نگاهی به جهان بینی «صادق هدایت»

درمورد «صادق هدایت»، نویسنده­ی معروف ایرانی، تاکنون افراد بسیاری، هر یک بر اساس دیدگاهی خاص و به نحوی از انحاء، مطالبی گفته یا نوشته­اند. در میان این مطالب، گاه نکاتی صائب و بجا دیده می­شود و گاه نکاتی بس سخیف و حاکی از بی­دقتی یا بی­انصافی گوینده یا نویسنده­ی آن. و در این رابطه، آدمی به یاد آن بیت پرمعنا می­افتد که:  

این حقیقت دان، نه حقند این همه                      نه به کلی برّهانند این رمه

باری، در این نوشتار ما نیز قصدمان بر این است که ابعاد و ویژگیهای فکری این نویسنده را مورد بررسی قرار دهیم؛ شاید برای عده­ای مفید افتد. در این کار نیز، از خداوند متعال توفیق طرح و ارزیابی دقیق، عادلانه و علمی آثار وی را می­طلبیم.

 

اثبات نفی یا پوچی

چنانکه کم و بیش بر همه روشن است، یکی از مباحث مطروحه در مورد ابعاد فکری «هدایت»، مسئله­ی «پوچگرایی» است. عده­ای معتقدند این نویسنده، «زندگی انسان» را بی­معنا و پوچ و خالی از هرگونه «هدف معقولی که دلمردگی را در آدمی از میان برده، به او انگیزه_­ی زیستن و تلاش بدهد»، می­داند، و عده­ای دیگر نظری دیگر داشته، مبنای فکری او را این­گونه تلقی نمی­کنند. از جمله­ی این دسته، آقای «عبدالعلی دستغیب» است که در کتابی نسبتاً مبسوط به نام «نقد آثار صادق هدایت»، پوچگرایی و وجود یأس فلسفی در «هدایت» را نفی می­کند. وی در بخشی از اثر خود می­گوید: «بر خلاف گفته­ی «کامبورد»، «تهی بین دو جهان» نبود که او را متوقف کرد، بلکه تهی بودن و بی­معنایی زندگانی همزمانش بود که او را به پهنه­ی خودکشی راند.¹»

وی، در توضیح و توجیه نظرش می­افزاید: «گروهی بدون فهمیدن درست «بوف کور»، هدایت را نویسنده­ای «نومید» خوانده و گفته­اند که «هدایت بی­شک قصد داشت در این جا (پاریس) به زندگانی یأس­آمیز خود خاتمه بدهد ...» گروهی دیگر به استناد چند جمله­ی برخی داستانهای او (در مثل، «حاجی­آقا») خواسته­اند وی را نویسنده­ای خوش­بین به زندگانی و آینده بشناسانند ... این دو گروه داوران، بی­گمان در داوریهای خود به بیراهه رفته­اند و اثر هنری را با مقاله­های روزنامه­ای، اشتباه گرفته­اند. شاید اینان نمی­دانند که نویسنده به کسی سند کتبی نسپرده است که نومید و بدبین یا خوش­بین و امیدوار باشد ... نویسنده ترسیم کننده­ی واقعیتهای اجتماعی است، و رمز هنر او در همین است. اگر واقعیت مجسم شده، بد و اضطراب­آور است، برعهده­ی خواننده است که گام پیش نهد و به جستجوی سرچشمه­های نومیدی و اضطراب برآید، و اگر می­تواند آنها را از میان بردارد².»

می­بینیم از نظر ایشان، «هدایت»، اصل زندگی را «بیهوده» و «عبث» ندانسته است؛ بلکه فقط «زندگی زمانه» اش را بدو نومیدکننده و بیهوده می­داند. به قول خودش، هدایت همانند «آرتور آدامف» می­گوید: «زندگانی پوچ نیست، مشکل است. فقط خیلی مشکل است³.»

اما باید دید دلیل آقای «دستغیب» چیست؟ چرا آن نویسنده­ی معروف، «اصل زندگی» را بد و 
بی­ارزش نمی­داند و نباید او را پوچگرا خواند؟ اگر بخواهیم به طور فشرده دلایل ارائه شده را مطرح کنیم استدلال این است: «از همه­ی آثار هدایت بر می­آید که می­خواهد از شک به «یقین» و از «نومیدی» به «امید» برسد⁴.» به بیان دیگر: «هدایت در تجسم تاریکیها و نومیدیها نیز می­کوشد بدیها را محکوم کند و راهی به سوی نور بگشاید⁵.» چنین به نظر می­رسد که اگر هدایت، فردی با جهان­نگری نومیدانه و مبتنی بر یأس و پوچی بود، نباید چنین خواست و تلاشی در جهت رسیدن به قلمرو پرنشاط امید و یقین و نور در آثارش منعکس می­شد.

آیا این سخن صحیح است؟

قبل از اینکه به بررسی این موضوع بپردازیم، به نمونه­هایی که بیانگر خواست و تلاش مذکورند توجه کنیم:

«موقعیت زندگانی انسان از آغاز تاکنون، موقعیتی سوگنامه­ای (تراژیک) بوده است. هدایت نیز به این موقعیت توجه دارد و با همه­ی نومیدی و «مرگ اندیشیها»، از اندیشه­ی «خورشید» و «نیکبختی» غافل نیست. در آغاز «بوف کور»، این خورشید را می­بینیم که یک بار پهنه­ی زندگانی تاریک راوی داستان را روشن کرده است:

«در این دنیای پست پر از فقر و مسکنت، برای نخستین بار گمان کردم که در زندگی من، یک شعاع آفتاب درخشید.»

این شعاع خورشید – یا دولت مستعجل – را هدایت، آن زمان که ابرهای زمان پراکنده شده­اند در داستان کنائی «آب زندگی» روشن­تر نشان می­دهد⁶.»

چنانکه مطرح گردید، به اعتقاد منتقد محترم، چون در آثار «هدایت» کوشش در جهت عبور از دنیای بیهودگی و ظلمت و نومیدی و رسیدن به اقلیم یقین و نور، و با معنی بودن زندگی دیده می­شود، پس نباید او را مبشر و مروج و مدافع سرشت تاریک زندگی شمرد. اما آیا در آثار آن روشنفکر و نویسنده­ی شهیر، کوشش و خواست مورد نظر، بالاخره به نتیجه رسیده است؟ آیا او به سرچشمه­ی گوارای «با معنی بودن و هدفداری وجود و زندگی» دست یافته است؟ آیا «هدایت» که «در تجسم تاریکی­ها و نومیدیها نیز می­کوشد بدیها را محکوم کند و راهی به سوی نور بگشاید»، واقعاً توانسته راهی به سوی نور بگشاید؟

به گمان ما، پاسخ منفی است. چنین نیست که او در این کاوش و کوشش، راه به جایی برده باشد. به نظر ما، وی در نهایت، همچنان در دایره­ی بسته­ی سرگشتگی و یأس و تهی بودن حیات و هستی، محصور مانده؛ و درست در همین جاست که رمز انتحارش را می­توان دریافت.

می­دانیم – همچنانکه ناقد آثار «هدایت» نیز اشاره کرده - «بیشتر آدمهای داستانی او خودکشی 
می­کنند یا به مرگی زودرس می­میرند⁷. راستی، چرا چنین است؟ چرا «جز در «آب زندگی» و «کاتیا» و یکی – دو داستان دیگر، از «پایان خوش»، در کارهای هدایت، اثری نیست و بیشتر داستانهای او به رویدادهای تکان دهنده­ی ترس­آور، بیماری، مرگ، جدائی، در به دری و نومیدی ژرف پایان می­گیرد⁸»؟ جواب درست، به اعتقاد ما، همان نکته­ای است که خود ناقد محترم، در قسمتی از کتابش بیان می­کند: «در «بوف کور»، اندیشه­ی نیکبختی، سایه­ای پریده رنگ و دور از دست و گمشده در آوار قرون است، که رسیدن به آن در توانایی راوی داستان نیست⁹...» و این مطلب، اگرچه در مورد یکی از آثار «هدایت» گفته شده، اما حقیقتی بزرگ است که یکی از محورهای فکری آن نویسنده را که در بسیاری از آثار دیگرش منعکس است، نشان می­دهد. اینکه می­بینیم بیشتر آدمهای داستانی او خودکشی می­کنند یا به مرگی زودرس می­میرند، و خلاصه، از پایان خوش، در کارهای «هدایت» اثری نیست، دقیقاً به این دلیل است که وی اگرچه به شناخت «درد» رسیده، اما «از شناخت و جستجوی درمان بازمانده¹⁰» است.

این «درد» یا «دردها» کدام است؟ شکی نیست که در آثار نویسنده­ی معروف ما، به دردهای مختلفی که از قدیم­الایام، در هر زمان به شکلی، انسانها درگیر آن بوده­اند اشاره شده (دردهای روحی و جسمی، دردهای اجتماعی). اما با دقت در عمق کارهای ایشان، معلوم می­گردد اساسی­ترین درد و دغدغه فکری «هدایت»، درد «معنی زندگی» است. این سؤال که «چرا باید زیست» و «معنی و هدف زندگی چیست»، به عنوان اصلی­ترین مسئله و معما، ذهن کنجکاو و حساس وی را به خود معطوف کرده است. او که سخت شیفته­ی اندیشه­های «خیام» است، از زبان «خیام» - که در اصل «زبان حال» خود اوست – می­گوید:

هر چند که رنگ و روی، زیباست مرا                               چون لاله رخ و چو سرو، بالاست مرا

معلــوم نشد که در طربخـانه­ی خاک                              نقـاش اَزَل بَـهـرِ چـه آراسـت مــرا؟

و یا در جای دیگر می­نویسد:

رفتیم به اکراه و ندانیم چه بود                زین آمدن و بودن و رفتن مقصود؟

این سؤال، چنانکه گفتیم، بنیادی­ترین مسئله، و درد توجه به آن، مهمترین و عمیقترین درد و دغدغه­ی فکری «هدایت» بوده است. این مطلبی است که نه ما، بلکه خودش صریحاً در داستان اول کتاب «سایه روشن»، بازگو می­کند:

«دو هزار سال بعد، اخلاق، عادات، احساسات و همه­ی وضع زندگی بشر، به کلی تغییر کرده بود. آنچه را که عقاید و مذاهب مختلف در دو هزار سال پیش به مردم وعده می­داد، علوم به صورت عملی درآورده بود. احتیاج تشنگی، گرسنگی عشق­ورزی و احتیاجات دیگر زندگی برطرف شده بود؛ پیری، ناخوشی و زشتی، محکوم انسان شده بود. زندگی خانوادگی متروک و همه­ی مردم در ساختمانهای بزرگ چندین مرتبه، مثل کندوی زنبورعسل، زندگی می­کردند؛ ولی تنها یک درد مانده بود؛ یک درد بی­دوا، و آن خستگی و زدگی از زندگی بی­مقصد و بی­معنی بود¹¹».

اکنون جای این پرسش است که آیا هدایت، بالاخره برای «معمای معنی و هدف زندگی» پاسخ شایسته­ای می­یابد و این «درد فلسفی»¹² را درمان می­کند یا نه؟

همانگونه که از بحثمان تا اینجا بر می­آید، جواب این سؤال البته مثبت نیست.

صادق هدایت، در آثار مختلفش، زندگی را بی­معنی و مقصد تفسیر می­کند. در این مورد، مثلاً از زبان «پروفسور راک» می­گوید: «زندگی تاریک و بی­مقصد، مردم را به Institue a Eduthanasie (انستیتو دو تانازی راهنمایی می­کند، و خودکشی، یک موضوع عمومی شده؛ به طوریکه بی­اغراق می­شود گفت کسی به مرگ طبیعی نمی­میرد. پس نه علوم و نه عقاید گوناگون و نه فرضهای فلسفی نتوانسته از دردهای روحی بشر بکاهد¹³».

این که گفته­اند: «هدایت، خود زندگانی و هستی را نکوهش نمی­کند، بلکه زندگانی ناجور و نابسامان زمان خودش را کوچک می­داند و آن را در خور دلبستگی نمی­یابد¹⁴»، نکته­ای است که بدان خواهیم رسید؛ اما همین جا خوب است متذکر شویم که «هدایت»، در داستان «س.گ.ل.ل» زندگی­ای را نفی و طرد می­کند و بی­مقصد می­داند که در آن، همه­ی خواسته­ها و ایده­آلهایی را که زندگانی ناجور و نابسامان زمان خودش برآورده نکرده بود، به تحقق رسیده؛ «همه­ی قوای طبیعت بازیچه و دست نشانده­ی آدمیزاد شده ... هرگونه آسایش از حیث خورد و خوراک و پوشاک و خانه و شهوت و گردش در دسترس همه­ی مردم است ... سرما، گرما، پیری، دیوانگی، ناخوشی، جنگ، کشتار، رقابت بین طبقات حتی جنایات و دزدی، همه­ی اینها را ترقی علم از بین برده ... جوانی ابدی، این آرزوی کهنه بشر، عملی شده، نواقص صورتها رفع می­شود، سن، بی­اندازه زیاد شده، زن و عشق، برای همه میسر است¹⁵ ...»

می­بینیم در این داستان، چنین زندگانی­ای است که زیر سؤال رفته و «در خور دلبستگی» نیست و همچنان، از آدمی «مقصد و معنی» می­طلبد؛ و دریغا که داستان­نویس پرآوازه­ی ما نتوانسته برای آن، مضمون دلبستگی را بیابد و قهرمانانش (سوسن و تد، دو شخصیت اصلی داستان «س.گ.ل.ل»، همراه «پروفسور راک» و کرور کرور افراد آدمی) چون دلیلی که به آنها انگیزه­ی ادامه حیات دهد نمی­یابند، به خودکشی دست می­زنند¹⁶.» این است که می­گوییم: «هدایت» اگرچه از «زندگی زمانه»اش نالیده و آن را مبتذل و بی­ارزش دانسته، اما درد اصلی و ناله حقیقی او، از «خود زندگی و هستی» است! و این، نکته­ای است که در آثار گونه گونش متجلی گردیده.

بار دیگر به این مطلب برگردیم که آیا نویسنده­ی «سگ ولگرد»، «زنده بگور»، ... توانسته از «تاریکی» به «نور» و از «نومیدی» به «امید» برسد؟ باید دقت کرد که نمی­پرسیم: آیا آن صاحب قلم، «تلاش» برای این رسیدن می­کند و         «می­خواهد» برسد یا نه، بلکه پرسش، ناظر به این منظور است که آیا وی بالاخره جام «امید» و «دلبستگی به اصل زندگی» را در حریم مقدس «نور» سر می­کشد؟

اگر چنین باشد و اگر منتقد محترم، آقای «عبدالعلی دستغیب» بتواند این نکته را در آثار «هدایت» اثبات کند، بی­تردید وی را در زمره­ی پوچگرایان دانستن، خطایی آشکار است. اما و هزار اما، چنین نیست و بلکه حتی عکس آن را در داستانهای وی می­بینیم. او در این نوشته­ها فقط «می­خواهد» و «می­کوشد» که به «امید» و «هدف دلبستگی زای به اصل زندگی» برسد؛ اما افسوس که نمی­رسد و همچنان در بن­بست باقی می­ماند.

در داستان «بن­بست» از مجموعه­ی «سگ ولگرد»، ابتدا «شریف» (شخصیت اصلی داستان) با یافتن دوستی بسیار عزیز به نام «محسن»، که حضورش «یک نوع حس پرستش زیبایی را در او تولید می­کرد¹⁷» برای زندگی خود، معنا و مفهومی می­یابد. اما یک روز که هوا گرفته و خفه و دریا منقلب است، «محسن» به قصد شنا وارد آب دریا می­شود و در حینی که از ساحل دور می­شود، شریف با تحیّر و استیصال تمام، غرق شدن او را می­بیند. آنگاه در حالی که گیج و مبهوت و متوحش و بی­اراده می­گردد، حالت درونی­اش چنین توصیف می­شود:

«در این موقع، مرگ به نظر او بی­اندازه آسان و طبیعی می­آمد. زندگی به نظرش جز فریب مسخره آلودی بیش نبود¹⁸.»

پس از چندین سال که از زندگی بیهوده­ی او سپری می­شود، ناگهان دوباره «نور»ی در زندگی­اش می­درخشد و حیاتش معنایی به خود می­گیرد. این «نور»، حضور «مجید»، پسر دوستش محسن است. این حادثه­ی غریب، باعث می­شود که بار دیگر شریف «با زندگی آشتی کرده¹⁹» و برق امید در چشمهایش بدرخشد. اسفا که این «نور»، فقط پس از دو هفته رو به خاموشی می­رود: در یک روز گرم تابستانی، «غلامرضا»، خادم پیر و لهیده­ی او، هراسان، خبر هولناکی به وی     می­دهد:

«آقا ... آ‌قای مجیدخان تو استخر خفه شده²⁰...»

طعم تلخ مزه­ای در ذهن شریف می­پیچد. با گامهای سنگین به خانه برگشته و نعش مجید را در ایوان می­بیند و بعد، آنگاه که با نگاهی «وحشت زده و تهی» به استخر می­نگرد، حالی این چنین دارد:

«یک مرتبه سرتاسر زندگی­اش درین شهر، میز اداره، بساط فور، درخت بید، کبک دست­آموز و تفریحاتش همه محدود و پست و مسخره­آمیز جلوه کرد²¹.»

بالاخره از خانه بیرون آمده، مانند یک سایه­ی سرگردان، در کوچه­های خلوت و نمناک، بدون اینکه بداند به کجا روان است، می­رود تا خود را گم کند.

در داستان معروف «سگ ولگرد»، «پات» یک سگ اسکاتلندی با چشمهایی که ته آنها یک روح انسانی دیده می­شود، قهرمان داستان است. او دارای گذشته­ای شیرین و رویایی است؛ با صاحبی و پسرش و زنش. او قبلاً در بچگی از پستان مادرش، شیر، آن مایع گرم مغذّی را می­مکیده و زبان نرم محکم مادرش، تن او را می­لیسیده و پاک می­کرده است. در باغچه سبزی، چه بازیهایی که با برادرش می­کرده! بعداً یک مرتبه مادر و برادرش را گم می­کند و برای او، فقط صاحبش و پسر و زن او، با یک نوکر پیر باقی می­ماند. زن صاحبش گاهی برای او لقمه­ی مهر و محبت می­گرفته. اما یک روز در فصل پاییز، هنگامی که با صاحبش و دو نفر دیگر به میدان «ورامین» می­روند، «پات» که آن روز در خود شور و اضطراب جنسی سختی می­دیده، ناگهان بوی سگ ماده­ای، مست و از خود، بیخودش می­کند. بوکشان دنبال بو را گرفته، از راه آب، وارد باغی می­شود. همین امر باعث می­شود که صاحبش را گم کند. هر چه می­گردد، به نتیجه نمی­رسد. لاجرم، چون مفری نمی­یابد، در میدان، ماندگار می­شود. دو زمستان را با سختی و خواری تمام، در آنجا که برایش «جهنم دره»ای است، سر می­کند. اما یک روز عصر، جرقه­ی امیدی در زندگی تیره و تارش می­درخشد. گویا گذشته­ی او، بهشت گمشده­اش، می­خواهد تکرار شود و او نجات یابد! اتومبیلی با سر و صدا و گرد و خاک، وارد میدان «ورامین» می­شود. مردی از اتومبیل پیاده شده، به طرف پات می­رود و دستی بر سر حیوان می­کشد؛ نه یک بار ، بلکه دو بار! بعد به مغازه­ای رفته، سفارش غذا می­دهد. آنگاه آن مرد، نان را به ماست آغشته کرده، جلویش می­اندازد. سپس مرد برخاسته، به طرف خرابه­ای که قبلاً صاحب پات هم تا آنجا رفته بود، می­رود. پات، کنار سایه­ی دیوار انتظار او را می­کشد. بعد، از راهی دیگر، به میدان بر می­گردند. آن مرد، باز هم دستی بر سر پات می­کشد و بعد از گردش مختصری دور میدان، سوار اتومبیلی شده، دور می­شود. پات که جرأت نکرده بود بالا رود، بی­درنگ، با تمام قوا، دنبال اتومبیل، شروع به دویدن می­کند. او به هیچوجه نمی­خواهد آن مرد را از دست دهد، اما هر چه تلاش می­کند، به اتومبیل نمی­رسد. در حالی که ناتوان و شکسته شده، حس می­کند اعضایش از اراده­ی او خارج شده و قادر به کمترین حرکتی نیست:

«تمام کوشش او بیهوده بود، اصلاً نمی­دانست چرا دویده، نمی­دانست به کجا می­رود. نه راه پس داشت و نه راه پیش²².»

لاشه­ی خود را به کنار جاده کشیده، در جوی کنار کشتزاری، شروع به جان کندن می­کند؛ در حالی که کلاغهای گرسنه، قصد درآوردن دو چشم میشی­اش را دارند.

در «مردی که نفسش را کشت»، از مجموعه داستان «سه قطره خون»، «میرزا حسینعلی»، معلم فارسی و تاریخ است، که قیافه­ای نجیب و باوقار دارد و آدمی با اطلاع و به قول مردم، «از دارالفنون فارغ­التحصیل شده» می­باشد. او چون از همان بچگی در خود، نوعی گرایش به تصوف دیده و آخوند سرخانه­شان، «شیخ عبدالله»، او را تشویق به طی طریق اهل سیر و سلوک کرده و بعداً هم در سفری به کرمان، درویشی به او وعده می­دهد (همچون وعده­ای که قبلاً «شیخ عبدالله» هم به او داده بود) اگر ریاضت بکشد، به مدارج عالیه خواهد رسید، چند سال کنج انزوا گزیده و مجرد زیسته و در تلاش است مراتب کمال را با ریاضت و مشقت طی کند. در این میان، با «شیخ ابوالفضل»، معلم عربی مدرسه­ای که او هم در آنجا تدریس می­کند، آشنا شده، گاه گاهی با او بر سر موضوع یا نکته­ی مجهولی از کتب عرفانی، مباحثه می­کند. پس از مدتی، برای اینکه در جریان سیر و سلوک دچار ظلمات نگشته و گمراه نگردد، شیخ ابوالفضل را «مرشد» خود انتخاب کرده، برای اینکه «جمعیت خاطر به هم رساند» و «از تفرقه به درآید»، مرید او می­گردد.

شیخ ابوالفضل که مدعی بوده چند سال در عالم جذبه به سر برده، به او توصیه­ی «کشتن نفس» 
می­کند. میرزا حسنعلی هم با جد و جهدی تمام، همّ خویش را مصروف غلبه بر نفس کرده، از لذایذ دنیایی، روی بر    می­گرداند.

یک بار در حینی که برای غلبه بر پریشانی فکرهای خود و گرفتن دستور کلی خودسازی، به سوی خانه­ی شیخ  می­رود، می­بیند مردی با حالت عصبانی و فریادکشان، مرادش را به هتک ناموس متهم می­کند. با پریشانی، آهسته دور  می­شود؛ اما مگر می­تواند خود را آرام کند! دوباره بر می­گردد، و وقتی وارد اطاق می­شود مرادش را می­بیند که با حالتی ذکرگویان، دستمالی را که محتوی قدری نان خشک شده و یک پیاز است، در جلو دارد. پس از اندکی تعارف، ناگهان صدای داد و قال برخاسته و گربه­ای وسط اطاق می­پرد که یک کبک پخته به دهن گرفته است. شیخ ابوالفضلِ پرهیزکار، دیوانه­وار دنبال گربه­ای که غذای لذیذش را دزدیده می­دود و او را می­کشد.

این حادثه، پرده را از مقابل دیدگان میرزای فریب خورده برداشته، دنیا را بر سر او خراب می­کند:

«میرزا حسینعلی، دردهای مافوق بشری حس کرده بود. ساعتهای نومیدی، ساعتهای خوشی، سرگردانی و بدبختی را می­شناخت و دردهای فلسفی را که برای توده­ی مردم وجود خارجی ندارد،می­دانست. ولی حالا خودش را بی­اندازه تنها و گمگشته حس می­کرد. سرتاسر زندگی برایش مسخره و دروغ شده بود. با خودش می­گفت: از حاصل عمر چیست در دستم؟ هیچ²³!»

بالاخره، پس از پناه بردن به شراب و زن، در روز سومی که کاخ آرمانهای سی سال زندگی­اش ویران گشته، در روزنامه می­نویسند: «آقای میرزا حسینعلی، از معلمین جوان جدی، به علت نامعلومی انتحار کرده است²⁴».

به خوبی مشهود است پایان داستانهای مورد بحث – که برای نمونه نقل شد – و نیز پایان بیشتر داستانهای دیگر «هدایت»، دردناک و یأس­انگیز است. به بیان دیگر، آنچه در این نوشته­ها منعکس است، عدم دستیابی به پرتو فرحبخش «امید و نجات از تنگنا» می­باشد. البته قابل انکار نیست که این آثار، نشانی (یا جلوه­ای) از «خواست» و «سعی» خالقِ خود، مبنی بر دستیابی به طریق فلاح و گسستن حصار یأس و بی­تکیه گاهی و ظلمت در خود دارند، اما این «خواست»، معمولاً به صورت یک خواسته و آرزوی محقق نشده باقی مانده، این «سعی»، به غایت مطلوب نمی­رسد. اگر هم در زندگیِ آدمهای داستانهای او، برق امید یا شراره­ی عشقی می­درخشد، «خیلی زود ناپدید می­شود²⁵».

بر همین مبناست که می­بینیم صادق هدایت، در جاهای مختلفی از کارهای قلمی خود، بر همان ظلمت و بی­تکیه گاهی اشاره کرده، مأیوسانه به «نفی زندگی» می­پردازد. مثلاً در «سه قطره خون»، از زبان «خشتون» (شخصیت اصلی داستان «گجسته دژ») می­گوید: «زندگی یک زندان است؛ زندانهای گوناگون. ولی بعضیها به دیوار زندان صورت می­کشند و با آن خودشان را سرگرم می­کنند، بعضیها می­خواهند فرار بکنند، دستشان را بیهوده زخم می­کنند، و بعضیها هم ماتم  می­گیرند. ولی اصل کار این است که باید خودمان را گول بزنیم؛ همیشه باید خودمان را گول بزنیم. ولی وقتی می­آید که، آدم از گول زدن خودش هم خسته می­شود²⁶ ...»

یا در «زنده بگور»، از زبان یک به اصطلاح زنده بگور می­گوید: «باید بروم. بیهوده است؛ زندگی­ام وازده شده؛ بیخود، بیمصرف. باید هر چه زودتر کلک را کند و رفت. این دفعه شوخی نیست. هر چه فکر می­کنم هیچ چیز مرا به زندگی وابستگی نمی­دهد؛ هیچ چیز و هیچکس²⁷ ...»

و باز از قول او می­افزاید: «من همیشه زندگانی را به مسخره گرفتم. دنیا، مردم، همه­ش به چشمم یک بازیچه، یک ننگ، یک چیز پوچ و بیمعنی است²⁸.»

همچنین در داستان «آفرینگان» از مجموعه­ی «سایه روشن» - که تصویری است از دنیای پس از مرگ؛ دنیایی که نه ارواح زنده­ی مردگان، بلکه سایه­های سفید شبیه به آدمیِ مردگان، در آن، همچون زندگی روی زمین با هم اختلاف عقیده دارند، و کلنجار می­روند و ساخته­های ذهنی زمینی خویش را نقش بر آب می­بینند. چیز جالبتر اینکه در این دنیا، همانند زندگی روی زمین، هر کس خود را به چیزی دلخوش کرده و «گول می­زند²⁹»:

سایه­ی «نازپری» به سایه­ی دختری به نام «زربانو» می­گوید:

«... مگر روی زمین چه امید و انتظاری داشتیم؟ فقط با یک مشت افسانه، خودمان را گول 
می­زدیم. ³⁰»

و نیز در «ترانه­های خیام»، هدایت با شاعر و متفکر محبوبش دم می­گیرد:

ای بیخبران شکل مجسم هیچ است خوش باش که درنشیمن کون و فساد

وین طارم نه سپهرا رقم هیچ است وابسته­ی یک دمیم و آن هم هیچ است

نباید پنداشت این «هیچ گرایی» به منزله هیچ و پوچ شمردن «زندگی زمانه»، با همه­ی بیدادها و مصابیش است. چنین نیست. «خیام»، «زندگی» راحت در شکل ایده­آلش را نیز نفی می­کند. دلیل آن، این رباعی است:

دنیا به مراد رانده گیر، آخر چه؟ گیرم که به کام دل بماندی صد سال

وین نامه­ی عمر، خوانده گیر، آخر چه؟ صد سال دگر بمانده گیر، آخر چه؟

پر واضح است که «هدایت»، به مضمون رباعیات مذکور اعتقادی تام داشته. شاهد واضحش هم این که، پس از ذکر آراء فکری – فلسفی «خیام»، صریحاً چنین اظهار نظر می­کند:

«آنچه که اجمالاً اشاره شد، نشان می­دهد که نفوذ فکر، آهنگ دلفریب، نظر موشکاف، وسعت قریحه، زیبایی بیان، صحت منطق، سرشاری تشبیهات ساده­ی بی­حشو و زاید و مخصوصاً فلسفه و طرز فکر خیام، که به آهنگهای گوناگون و با روح هر کس حرف می­زند، در میان فلاسفه و شعرای خیلی کمیاب، مقام ارجمند و جداگانه­ای برای او احراز می­کند³¹.»

درست به همین دلیل که «خود زندگانی»، بیهوده و هیچ است هدایت، در آثار مختلفش، از جمله مقاله­ی «مرگ»، که در کتاب «پروین دختر ساسان» چاپ شده، ستایشگر چیزی که به قول بسیاری از آدمیان، «دشمن زندگی» است، می­شود:

«اگر مرگ نبود، همه آرزویش را می­کردند؛ فریادهای ناامیدی به آسمان بلند می­شد؛ به طبیعت نفرین می­فرستادند. اگر زندگانی سپری نمی­شد، چقدر تلخ و ترسناک بود³².»

خلاصه، می­بینیم صادق هدایت، چه در داستانهایش (از زبان شخصیتهای داستان – که در واقع زبان حال خود اوست³³ و ما چند مورد را نمونه­وار ذکر کردیم) و چه در مقالات خود، «زندگانی» را تهی و عبث دانسته، علیرغم «خواست» و «تلاش» خویش برای رسیدن به ساحل نجات و اقلیم «امید و معنی»، به این وادی نمی­رسد؛ و همین جاست که مهم و بسیار قابل تأمل است. پس، حال که هدایت به آن وادی نرسیده، به چه دلیل باید وی را مبرّی از «پوچگرایی» دانست. وقتی او در نوشته­های خود، به گونه­های مختلف، «یأس فلسفی» را مطرح ساخته، برای نجات از آن نه تنها راه حلی ارائه نمی­دهد بلکه حتی خود بر آن تصریح کرده و همصدا با «خیام» اعلام می­دارد:

دنیا دیدی و هر چه دیدی هیچ است سرتاسر آفاق دویدی هیچ است

و آن نیز که گفتی و شنیدی هیچ است و آن نیز که در خانه خزیدی هیچ است

چگونه می­توان نگرش او را به حیات، «منفی» نخواند؟

در این ارتباط، منتقد محترم آثار هدایت، نوشته است:

«البته گروهی از پژوهندگان که این نگرش را منفی خوانده­اند دوست دارند هدایت به شیوه­ی اخلاق­نویسان خیالپرداز، نسخه­ای برای درمان بن­بستها و تیره­روزیها به دست دهد، یا آدمهای داستانی خود را با «پایانی خوش» روبه­رو کند. ولی اگر هدایت چنین کاری می­کرد و چنین نسخه­ای می­داد، جز آنکه به احساس و اندیشه­ی خود خیانت کرده بود، بر واقعیت نیز سرپوش می­گذاشت. زیرا «بوف کور» و «زنده به گور» را در دوره­ای نوشت که هیچ برق روشنی در افق دیده نمی­شد، و تاریکی، همه­ی منظره را مالامال کرده بود³⁴.»

این سخن، بیان دیگری است از همان مطلبی که قبلاً از آقای «دستغیب» ذکر شد:

«هدایت، خود زندگانی و هستی را نکوهش نمی­کند بلکه زندگانی ناجور و نابسامان زمان خودش را کوچک می­داند و آن را در خور دلبستگی نمی­یابد³⁵.»

گمان ما این است که توضیحات داده شده، به خوبی نشان می­دهد که این سخن درست نیست. آری؛ اگر وی فقط تصویرگر دنیای زمان خویش می­بود و آنگاه به نفی آن می­پرداخت، می­توانستیم با کلام مزبور موافق باشیم و بگوییم آن نویسنده­ی معروف چون نمی­خواست بر واقعیت زشت زمان خویش، که در آن شادی و سروری حقیقی نبوده، سرپوش گذارد، بنابراین «شاعر دردها و سوگنامه­های زندگانی³⁶» شد؛ اما با ذکر مواضعی از نوشته­های ایشان، بالاخص داستان «س. گ. ل. ل» و اشعاری از «خیام»، روشن شد که اساساً درد و ناله­ی نویسنده­ی مورد نظر، از «هر نوع زندگی» است؛ و به این اعتبار است که نگرش او را منفی می­خوانیم.

از همه­ی این بحثها هم که بگذریم، اصلاً قضیه­ی خودکشی هدایت، مگر شاهد آشکاری بر به «پوچی» رسیدن وی نیست؟ مگر او به مرحله­ی «دلمردگی» نرسیده بود؟؛ چنانکه وقتی در ترجمه­ی LAMORT DANS DAME (از سارتر) به دوستش می­گوید: معنی آن، می­شود «دلمردگی». و دوستش به شوخی، خطاب به او می­گوید: وصف الحال است. و هدایت جواب می­دهد: خیلی ... !

در این رابطه، در کتاب «نقد آثار صادق هدایت» آمده: «هدایت نویسنده­ای بود تنها و منزوی. ولی جوشش زندگانی، گاه در او نیرومند بود، و او می­کوشید به یاری هنرش، بر اهریمن مرگ و بدی و تاریکی چیره شود. خودکشی او در لحظه­ای روی داد که دیگر باور خود را به دوام این نبرد، از دست داده بود؛ یعنی دیگر نمی­توانست با این مشکل دست و پنجه نرم کند³⁷ .»

می­پرسیم: از دست دادن باور به دوام نبرد با اهریمن بدی، آیا به معنی از دست دادن ایمان به امکان زندگی نیست؟؛ و از نظر ایشان، از کف دادن چنین ایمانی، چه معنی معقول دیگری جز «پوچ بودن اصل هستی و حیات» دارد؟ آری، خودکشی نویسنده «بوف کور»، «حاجی­آقا» و ...، دقیقاً به معنی بی­ایمان بودن به «امید و پیروزی بر پلشتیها» ست؛ و این، خود، علیرغم سخن «آدامف» که گفته: زندگی خیلی مشکل است»، به این معناست که زندگی «غیرممکن» است. چنین تلقی یأس­آمیزی از زندگی. که نه فقط در کتاب و شعار تجلی کرده، بلکه در عمل نیز بر آن صحه گذاشته شده باشد، البته می­تواند برای دیگران، بالاخص نسل جوان، گمراه کننده و بدآموز باشد³⁸.

علل پوچگرایی

یکی از مسائل عمده­ای که در مورد «پوچگرایی» هدایت قابل بررسی است، مسئله­ی عواملی است که این نویسنده را به سوی اعتقاد به تهی بودن هستی سوق داده است. تاکنون بحثهای متعددی در مورد انگیزه­ها و ریشه­های این امر صورت گرفته. لذا، لازم است ما هم در این رابطه، اندکی تأمل کنیم.

به راستی، چرا هدایت، ایمان خود را به نبرد با ظلمت از دست داد و معتقد گردید که برای او، زندگی غیرممکن است؟ چرا به «ناامیدی کامل» رسید و خود را در خلأ احساس کرد؟ چرا نسبت به «هر نوع زندگی»، احساس دلزدگی کرد؟ خلاصه، چرا به پوچی رسید؟

در این مورد، نظرها و پاسخهای مختلفی ارائه شده: محققی نوشته است «اگر هدایت خود را کشت برای آن بود که مقصد و حیات خود را از دست رفته دید و این از دست رفتن، بر اثر یأس عمیق و کاهش قوای جسمی و روحی پدید آمد. یکی از آشنایان او در پاریس نقل می­کرد که چندی پیش از مرگش گفته بود: خیال نوشتن قصه­ای دارم و آن سرگذشت عنکبوتی است که پیر و درمانده شده و دیگر حتی بزاق هم ندارد که با آن، گرد خود تار تند و از حمله­ی مهاجمانش در امان بماند. عنکبوت پیر، خود او بود. دیگر شیره­ی حیاتی­اش پایان گرفته بود؛ زیرا بیش از این سرِ نوشتن نداشت. نوشتن تنها نیرویی بود که او را زنده نگاه می­داشت. تردیدی نیست که هدایت تصمیم به خودکشی نگرفت، مگر زمانی که برایش مسلم شد که دیگر نیرو یا شوق نوشتن ندارد. مدتها با این واقعیت مهلک نبرد می­کرد. سفرش به اروپا، آخرین کوشش بود برای آنکه بلکه بتواند شعله­ی زندگی را از نو در خود بیفروزد؛ باز با قلم پیوند کند. اروپا نیز نه تنها کششی برای او نیافت، بلکه سرخوردگی آورد. آخرین تکاپویش با شکست روبرو شد. راه دیگری جز مرگ نبود. هدایت مرگ را برنگزید مگر برای عشقی که به زندگی داشت. لیکن عشق او به زندگی زیبا و پاکیزه بود، نه زندگی­ای که با خواری و آلودگی و نکبت همراه باشد. فراق چنین زندگی­ای بود که نوشته­های او را بارور کرد، و امید بریدن از این زندگی، او را به کام مرگ راند³⁹.»

به گمان ما، این مطالب، در عین درستی، دارای ابهامی اساسی است. شکی نیست که از دسته رفته دیدن مقصد، بر اثر یأس عمیق و کاهش قوای جسمی و روحیِ آن نویسنده بوده، اما سؤال عمیقتر این است که علت این «یأس عمیق و کاهش قوای جسمی و روحی» چیست؟ چه عامل یا عواملی سبب گردیده که هدایت به یأس عمیق برسد؟ این سخن که نویسنده­ی «بوف کور» به علت امید بریدن از زندگی زیبا و پاکیزه (زندگی­ای که در آن، جایی برای خواری و آلودگی و نکبت نباشد) خود را به کام مرگ راند، البته کلامی حق است، اما همچنان، این پرسش مطرح است که او، به چه علت یا عللی، اساساً از زندگی (حتی اگر آن زندگی زیبا و پاکیزه باشد) قطع امید کرده است؟ متأسفانه، در نوشته­ی مورد بحث، این امر مسکوت گذاشته شده و به سؤال مطروحه، حتی به اجمال نیز پرداخته نشده است.

ممکن است کسی در پاسخ سؤال مورد نظر ما بگوید: اینکه روشن است چرا فردی به پوچی 
می­رسد. وقتی یک نفر از نظر طبقاتی در موضعی زوال یابنده­تر قرار گیرد؛ یعنی متعلق به طبقه­ای باشد که عمرش در حال سر رسیدن است، در این صورت، چون دوران خود و طبقه­اش را در حال پایان گرفتن می­بیند، دچار یأسی عمیق گشته، به تبع بی­تکیه گاه بودن خود، جهان و زندگی را بی­تکیه گاه و پوچ می­داند⁴⁰. ایضاً، هدایت نیز چون از نظر طبقاتی پایگاهی اینچنین داشته، در داستانها و سایر کارهای قلمی­اش، مبیّن و مروّج چنین بینشی شده و حتی با خودکشی­اش، صادقانه به مقتضای این نگرش عمل کرده است.

در بررسی این نظر، باید گفت: اولاً طرح چنین مطلبی با این کلیت، در مورد هدایت، منصفانه نیست. نمی­توان پذیرفت که آن داستان­نویس پرآوازه، از نظر طبقاتی، منعکس کننده­ی طرز تلقی اشرافیّت در حال افول بوده است. با مطالعه­ی زندگی وی می­توان دریافت که او در عین حال که بقایایی از زندگی اشرافی دوران کودکی و تا حدی جوانی خود را در خویش داشته⁴¹، اما در عین حال منزجر از اشرافیت و ظلم طبقه­ی «از ما بهتران» بوده است. این، نکته­ی واضحی است که با اندکی دقت در آثار او، مکشوف می­گردد. آن آشنایی وسیع این نویسنده با فرهنگ توده­ی مردم⁴²و زوایای زندگی شخصی و روحی طبقه­ی محروم، که در جای جای نوشته­هایش جلوه­گر شده، و از همه مهمتر، اعلام انزجارش از ابتذالی که رجاله­ها در آن غوطه­ورند، خود گواه صادقی است از پیوند وی با محرومین و تعلق خاطر نداشتن او به اشراف و منتظر الوکاله­ها و منتظر الوزاره­ها. پس چگونه می­توان چنین فردی را سخنگوی اشرافیت زاهق دانست و پوچگرایی­اش را تجلی به پوچی رسیدن طبقه­ی «سیر و پرخورده­ها» قلمداد کرد؟

ثانیاً، نکته مهمتر این است که به نظر ما، اساساً نمی­توان با توسل به «طلوع و افول طبقات اقتصادی جامعه»، راه حلی منطقی برای معمای حیات (و پوچ بودن یا نبودن آن) یافت. توضیح اینکه، وقتی کسی می­گوید افراد وابسته به طبقه­ی در حال زوال و اضمحلال، به تهی بودن جهان معتقد می­شوند، معنای مقابلش این می­شود که وابستگان به طبقه­ی در حال رشد و جوشش، چنین نیستند.

ما فعلاً در این مورد بحثی نداریم که آیا واقعاً چنین است و هر کسی از اعضای طبقه­ی مفروض، زندگی را با معنی می­داند یا نه. آنچه که در اینجا مورد تأمل است این است که آیا صِرف مساعد بودن اوضاع اقتصادی و اجتماعی برای کسی، می­تواند محملی منطقی برای نفی عبث­گرایی او باشد؟ آیا همین که وضع طبقاتی فردی، در روند تکاملی حرکت جامعه، افق روشنی داشته باشد، منطقاً هم می­تواند به تبع آن نظام، هستی را روشن و مثبت و بامعنی خواند؟

در این مورد، در مقاله­ای چنین نوشته شده است: «برخی متفکران ما مانند خیام و حافظ، کیش روند و خوشباشی را اندرز می­دهند و آن را محتوای شایسته­ی یک زندگی گذرا و پوچ می­دانند ... آنها به واقع در برابر یک «چرا»ی بزرگ قرار داشتند و آن اینکه، هدف از هستی انسانی چیست؟

خیام می­گفت:

ترکیب پیاله­ای که در هم پیوست چندین سروپای نازنین و کف دست

بشکستن آن روا نمی­دارد دست از مهر که پیوست؟ به کین که شکست؟

ولی درک علمی محتوای زندگی، غیر از این است. بشر، دنباله­ی تکامل ماده است و هر فرد انسان، هر اندازه هم که زندگی­اش حقیر بنماید، در این تکامل انسانی، سهمی دارد و با آن سهم، زندگی­اش در «کارگه کون و مکان»، معنایی و ضرورتی منطقی می­یابد، و عبث نیست. نباید آن را در شعله­ی سرد شراب سوزاند و در زهر جانسوز یأس و تسلیم حل کرد. باید آن را در کار و پیکار و آفرینش، در کمک به سیاله­ی تکامل، در کمک به خلاقیت ابدی ماده، مصرف نمود ... اگر محتوای زندگی انسانی را اندیشیدن، کوشیدن و رزمیدن در سمت تکامل عمومی تاریخ بشری بشمریم، نه تنها سخنی درست 
گفته­ایم، بلکه کاری بسزا کرده­ایم. در این جا، آرام آرام به نوعی جاودانی بودن، به نوعی پیروزی بر مرگ دست می­یابیم؛ زیرا اگر درست است که من نوایی از تندر تاریخ، برگی از ریشه­اش، قطره­ای از اقیانوسش، پرتویی از خورشیدش هستم، پس هستی من، رنج من، تلاش من «عبث» نیست. عملی است در مسیر تاریخ؛ گامی است در جاده­ی بی­انجام تکامل⁴³.»

این گونه پاسخ دادن به مشکل و چرای بزرگ اندیشمندان برجسته­ی تاریخ، در حکم گره زدن بر باد است و خشت زدن بر دریا. آنچه در این مسئله­ی حساس، مورد توجه ذهن اندیشمندان است و در طول تاریخ به عنوان یک «چرا»ی بزرگ مطرح بوده، این است که «چرا من که به عنوان فردی از افراد آدمی، بالاخره با مرگ روبه­رو می­شوم و بر مبنای تفسیر مادی از وجود، پس از مرگ هیچ چیز برایم فایده­ای ندارد، باید زندگی را بامعنی و هدفدار بدانم؟ حال که مرا از مرگ گریزی نیست، اگر جهان پس از مرگی نباشد، چرا جهان را سراسر تهی و بازی نباید تلقی کرد؟ وقتی من نابود  می­شوم، چرا نباید با «ناصرخسرو» همدم گردم که:

روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازیستی               گرنه این روز دراز دهر را فرداستی

حال اگر کسی همچون نویسنده­ی مقاله­ی مزبور، در پاسخ بگوید: «درست است که توی فرد، نابود و معدوم       می­گردی، اما تو با زندگی و نبردت، چون می­توانی در جریان رهایی انسان و تکامل جامعه و در نتیجه، در تکامل آفرینش سهمی داشته و نقشی مثبت ایفا کنی، پس آفرینش و زندگی، بازی و غیرمنطقی نیست»، آیا واقعاً به کُنهِ سؤال پی برده و پاسخ لازم را داده است؟

سؤال بر این نکته مبتنی است که وقتی منِ فرد نابود می­شوم و حساب و کتابی هم در مرحله­ی پس از مرگ در کار نیست، به چه دلیل باید در جریان تکامل، نقشی مثبت و تسریع کننده ایفا کنم؟ این تکامل چه سودی برای من معدوم شده دارد؟ پاسخ مذکور، صرفاً شعر پر احساس زیبایی است، اما کو آن دلیل منطقی که اثبات کند پس از مرگ، این کاروان بزرگ تکامل، به من هم فایده­ای می­رساند⁴⁴ ؟ اتفاقاً این نکته، در همان مقاله، مورد تأیید قرار گرفته که، مردن و از بین رفتن فرد، در عین حال که باعث تبادل ابدی مواد و پیدایش نظامی جدیدتر و کاملتر در عالم هستی می­گردد، برای خود فرد، هیچ دردی را دوا نمی­کند:

«چنانکه گفتیم، این دوران و تبادل ابدی مواد، این رستاخیز جاوید، برای شخصیت معینی که نابود شده است، دردی را چاره نمی­کند؛ ولی نوعی از بقاء واقعی، نه پنداری و تناسخی را، در بقاء ماده با شعور، در بقاء تحرک و پیوند ماده با شعور، در نظر مجسم می­کند⁴⁵.»

و این، درست همان چیزی است که محور پرسش است: وقتی منِ فرد نابود می­شوم و دَوَران و تبادل مواد و جریان تکامل، برای من هیچ دردی را دوا نمی­کند، به چه دلیل یا دلایل منطقی، زندگی را بازی و بی­هدف ندانسته، حیات خویش را وقف تسریع تکامل کنم⁴⁶؟

به گمان ما، برای شناخت دقیق علت یا علل نفی زندگی و «عبث گراییِ» هدایت، بهتر است در یادگارهای قلمی وی، تأمل بیشتر کرده، به کاوشی نسبتاً عمیق بپردازیم. در این مورد، برای شروع، مناسبتر است در «بوف کور» به جستجو مشغول گردیم.

علت «غرق شدن در تاریکیها» در «بوف کور»

چنانکه می­دانیم، «بوف کور» مشهورترین اثر «صادق هدایت» است. بسیاری، این کتاب را شاهکار او دانسته­اند، هر یک از زاویه­ای خاص، بحثهای متعددی راجع به آن پیش کشیده­اند.

در «بوف کور»، که به طور کلی منقسم بر دو بخش است، یکی از محورهای بنیادین کتاب که در بخش دوم آن طرح گردیده، مسئله­ی «عشق جنسی» راوی قضایاست به همسر خود (همان که راوی، او را «لکاته» می­خواند). راوی «بوف کور»، همسری داشته که دختر عمه­ی او بوده و از کوچکی با هم بزرگ شده و از یک پستان (پستان زنی که در کتاب، «دایه» یا «ننجون» نامیده می­شود) شیر خورده­اند. این دختر عمه، شخص فاسقی بوده (که حتی باکره بودنش هم بر به اصطلاح شوهرش روشن نشده)، و با افراد مختلفی رابطه نامشروع داشته؛ اما با این وصف، نسبت به راوی –شوهرش – تمکین نمی­کرده و حاضر به انجام وظایف زناشویی خویش در قبال وی، نبوده است. حال آنکه راوی، از این نظر، به شدت نسبت به او احساس نیاز می­کرده است. (به خاطر بی­پردگی کتاب، از ذکر عین متن قصه در این موارد، معذوریم. اما خوانندگان می­توانند به کتاب مراجعه کنند.)

جالبتر اینکه خودِ راوی اعتراف می­کند که چون به عمه­اش عشق داشته، در نتیجه، دختر او را 
می­خواسته است:

«من او را گرفتم، چون شبیه مادرش بود⁴⁷.»

و صریحاً می­گوید: «علاقه و عشقی، از بچگی به مادرش داشتم⁴⁸».

اما باز اذعان می­کند که این عشق و علاقه به مادر همسرش، ناشی از علاقه­ای ریشه­دارتر است:

«مادر او [لکاته] بود که مثل مادرم دوستش داشتم و برای همین علاقه بود که دخترش را به زنی گرفتم⁴⁹.»

شاید پرسیده شود این عشق و علاقه­ها از چه زمانی در راوی پیدا شده است؟

«در بچگی یک روز سیزده بدر یادم افتاد که همین جا آمده بودم. مادر زنم و آن لکاته، با هم بودند. ما چقدر آن روز پشت همین درختهای سرو، دنبال یکدیگر دویدیم و بازی کردیم. بعد یک دسته از بچه­های دیگر، به ما ملحق شدند که درست یادم نیست. سرمامک بازی می­کردیم. یک مرتبه که من دنبال همین لکاته رفتم، نزدیک همان نهر سورن بود، پای او لغزید و در نهر افتاد. او را بیرون آوردند، بردند پشت درخت سرو رختش را عوض بکنند من هم دنبالش رفتم ... او لبخند می­زد و انگشت سبابه­ی دست چپش را می­جوید. بعد یک رودوشی سفید بتنش پیچیدند و لباس سیاه ابریشمی او را که از تاروپود نازک بافته شده بود جلو آفتاب پهن کردند.⁵⁰»

از این مطلب به دست می­آید که علاقه و گرایش جنسی به لکاته، از همان دوران کودکی در راوی وجود داشته است. مثلاً در مورد زمان عشق به مادر لکاته هم، خواندیم: «علاقه و عشقی از بچگی به مادرش داشتم⁵¹.»

به همین جهت است که عناصری از دوران کودکی راوی – که همان «بوف کور» است – در رؤیاها و تخیلات (یا واقعیات؟) سالهای بعد، تجلی می­کند. اولین رؤیا از دو رؤیای طرح شده – که از هر واقعیتی برای راوی واقعیترند و او چنان قضایای مربوطه را نقل کرده که خواننده به شک می­افتد اینها حوادثی پنداری است یا اصیل و واقعی! – در روز سیزدهم نوروز پدیدار می­شود؛ همانند همان روز سیزده نوروزی که در زمان کودکی با دختر عمه­اش کنار نهر سورن سرمامک بازی می­کرده. لباس دختر اثیری (دختری که در رؤیا جلوه­گر شده) سیاه رنگ است؛ درست همانند همان لباسی که لکاته در سیزده نوروز به تن داشته. دختر اثیری کنار نهری قرار داشته؛ قضیه­ی بازی دوران کودکی نیز کنار نهری بوده است، نهر سورن. کنار نهر، درخت سرو بوده؛ به سان درخت سروی که در رؤیا هویدا شده است. دختر اثیری وقتی    می­خواهد از روی نهر بپرد نمی­تواند؛ لکاته­ی کودک نیز نمی­تواند (و لذا در نهر می­افتد). در رؤیا (یا واقعیت؟) دوم، همان دختر اثیری وقتی در مقابل «بوف کور» بر تختخواب دراز می­کشد، شروع به جویدن ناخن انگشت سبابه­ی دست چپش می­کند؛ درست همانند حالت بچگی لکاته: «زنم از توی ننو عادت داشته همیشه ناخن دست چپش را می­جویده⁵².»

این مشترکات میان واقعیتهای زمان بچگی و تخیّلات سالهای بعد، بیانگر ریشه­دار بودن عشق جنسی سالهای جوانی در مرحله­ی کودکی است.

به موازات این تعلق خاطرها و عشقها، نفرت هم دیده می­شود؛ نفرت از پدرزن («لبهایش شبیه لبهای پدرش بود. اما آنچه که نزد پدرش مرا متنفر می­کرد برعکس در او برای من جذبه و کشندگی داشت⁵³.»)

نفرت از پیرمرد خنزر پنزری، نفرت از پیرمرد نعش­کش، و اساسیتر از اینها، نفرت از پدر (یا عمو؟). توضیح اینکه پدر (یا عموی) راوی با پدر زنش شباهتهایی دارد⁵⁴: هر دو پیرمردند، هر دو قوزی­اند، هر دو شال گردن بسته­اند، هر دو خنده­ی چند شناکی می­کنند که موی بر تن آدمی راست می­شود.

همچنین، پدر «بوف کور» به پیرمرد خنزرپنزری شبیه است⁵⁵: هر دو پیرمردند، قوز دارند، شال گردن بسته­اند، عبا بدوشند، با یخه­ای باز که سینه­ی پشم­آلودشان را آشکار کرده. پلکهایشان واسوخته است. و بالاخره، هر دو لب شکری­اند. همچنین پیرمرد نعش­کش گورکن نیز با پدر راوی یا «بوف کور»، شباهتهایی دارد⁵⁶: هر دو پیرمردند و آن هم پیرمردهایی قوزی؛ هر دو شال گردن بسته­اند، و هر دو خنده­های ترسناکی می­کنند که موی بر تن آدمی راست می­شود.

از این مطالب، حداقل نتیجه­ای که می­توان گرفت این است که چون راوی از پیرمرد خنزر پنزری⁵⁷ (شخصیتی که یکی از فاسقهای لکاته است) و پیرمرد نعش کش⁵⁸ و پدرزن خود متنفر است و اینها همه شبیه پدر (یا عموی) او هستند، بنابراین وی در واقع از پدر خود منزجر است؛ انزجاری که نسبت به شخصیتهای دیگر نمود پیدا می­کند.

علیرغم آن همه عشقها و این همه نفرتها، «بوف کور» فردی است ناکام. او نیازی جنسی داشته و چنان که قبلاً در مورد عشق جنسی­اش به لکاته نقل کردیم، او را می­خواسته، به طوری که همه­ی آرزویش از این مقوله، و حتی مردن در این راه، جزو آرزویش بوده است⁵⁹.

اما زن او، حاضر به تمکین نبوده و کمترین محلی به او نمی­گذاشته است. در نتیجه، مرد، در این راه، تن به هر خفتی می­دهد. با این وجود، در نهایت، به نتیجه نمی­رسد و لکاته، اتاقش را از او جدا می­کند⁶⁰.

چنانکه از قسمت اخیر به دست می­آید، این ناکامی، کل عمر «بوف کور» را در بر گرفته و از این جهت، از دردی که سراسر زندگی­اش را پر کرده، اینچنین می­نالد:

«زندگی من همه­اش یک فصل و یک حالت داشته. مثل این است که در یک منطقه­ی سردسیر و در تاریکی جاودانی گذشته است؛ در صورتی که ... تنم همیشه یک شعله می­سوزد و مرا مثل شمع آب می­کند⁶¹.»

به واسطه­ی همین عدم ارضای عشق جنسی، همه­ی هدف زندگی «بوف کور» محصور در «کامیابی جنسی» می­شود. همان گونه که پیشتر نقل شد، او یک شب با زن خود بودن را نتیجه­ عالی وجود و زندگی خویش می­داند؛ طوری که اگر به این آرزوی خود برسد، به «آرامش» خواهد رسید. این نیاز به حدی شدید است که حتی با پیراهن چرک همسر نیز  می­تواند بمقدار زیادی تسکین یابد⁶².

به هر حال، ناکامی و شکست جنسی و به هدف نرسیدن، سبب بیماری روحی و جسمی راوی 
می­شود:

«بالاخره من از کار و جنبش افتادم و خانه­نشین شدم⁶³.»

چند جمله­ی بعد، بیشتر توضیح می­دهد:

«روز به روز تراشیده شدم. خودم را که در آینه نگاه می­کردم، گونه­هایم سرخ و رنگ گوشت جلو دکان قصابی شده بود؛ تنم پر حرارت و چشمهایم حالت خمار و غم­انگیزی به خود گرفته بود⁶⁴.»

این وضعیت آمیخته با وسواسها و ترسها و حالات روحی عجیبی است:

«درین رختخواب نمناکی که بوی عرق گرفته بود وقتی که پلکهای چشمم سنگین می­شد و 
می­خواستم خودم را تسلیم نیستی و شب جاودانی بکنم، همه­ی یادبودهای گمشده و ترسهای فراموش شده­ام، از سر، جان می­گرفت: ترس اینکه پرهای متکا تیغه­ی خنجر شود؛ دگمه­ی ستره­ام بی­اندازه بزرگ یا اندازه­ی سنگ آسیا بشود؛ ترس اینکه تکه نان لواشی که به زمین می­افتد مثل شیشه بشکند؛ دلواپسی اینکه اگر خوابم ببرد روغن پیه سوز به زمین بریزد و شهر آتش بگیرد؛ وسواس اینکه پاهای سگ جلو دکان قصابی مثل سم اسب صدا بدهد؛ دلهره­ی این که پیرمرد خنزرپنزری جلو بساطش به خنده بیفتد، آن قدر بخندد که جلو صدای خودش را نتواند بگیرد⁶⁵ ...»

او موجودی «ذلیل» و بیمقدار می­شود؛ فردی که با خواری، کامیابی جنسی را از زن فاسقش گدایی می­کند و در این راه تن به حقیرانه­ترین و خفت­بارترین کارها می­دهد⁶⁶.

در چنین وضعیت بحرانی است که راوی نسبت به دیگران – آنهایی که به عکس وی، دچار کامیابی جنسی­اند و از این جهت کمبودی ندارند؛ آنهایی که به فراخور دنیا آفریده شده­اند و با چشم و دل گرسنگی، از زورمندان زمین و آسمان گدایی می­کنند؛ یعنی «رجاله»ها – احساس بیگانگی و حتی انزجار می­کند. راوی که در اثر بیماریهای روحی و جسمی خود، واقعاً یک «بوف کور» شده است، برای جبران شکست جنسی خود به «رؤیا» پناه می­برد. در عالم خیال، دختری اثیری⁶⁷ در مقابل دیدگانش ظاهر می­گردد. فرشته­ای به اصطلاح آسمانی، که حرارت عشقی شدید را در او ایجاد می­کند:

«او همان حرارت عشقی مهرگیاه را در من تولید کرد. اندام نازک و کشیده با خط متناسبی که از شانه، بازو، [...]، و ساق پاهایش پایین می­رفت، مثل این بود که [...] جفتش بیرون کشیده باشند⁶⁸.»

در واقع، این دختر، تحقق رؤیایی یک آرزوی ناکام است؛ آرزوی تصاحب لکاته⁶⁹.

اما اینها با واقعیت تلخ فاصله دارد⁷⁰. در عالم واقع، روایت کننده مرده­ای است متحرک. خودش 
می­گوید:

«چیزی که وحشتناک بود، حس می­کردم که نه زنده­ی زنده هستم و نه مرده­ی مرده؛ فقط یک مرده­ی متحرک بودم که نه رابطه با دنیای زنده­ها داشتم و نه از فراموشی و آسایش مرگ استفاده می­کردم⁷¹.»

وی راه رستگاری، در مقابل خود نمی­بیند و غرق در تاریکیهاست⁷².

چنانکه از مطالب ذکر شده بر می­آید، علت به بن­بست رسیدن و غرق شدن در تاریکیها برای راوی «بوف کور»، چیزی جر ناکامی و محرومیت جنسی نیست. ریشه­ی همه­ی وازدگیها، بیماریها، تنفرها و بیگانگی نسبت به دیگران، همان عدم ارضای عشق جنسی است⁷³.

نکته­ای که مطرح شد به اشکال مختلف در سایر کتب «هدایت» نیز به چشم می­خورد. به عنوان مثال، در همان داستان «سگ ولگرد» که قبلاً مورد اشاره قرار گرفت، ریشه­ی همه بدبختهای «پات»، به مسئله­ی «شهوت و نیاز جنسی» او بر   می­گردد:

«مست شدن پات باعث بدبختی او شد، چون صاحبش نمی­گذاشت که پات از خانه بیرون برود و بدنبال سگهای ماده بیفتد⁷⁴.»

یا در داستان «تخت ابونصر» (در همان مجموعه­ی «سگ ولگرد»)، علت این که «سیمویه» (مرزبان «برم دلک،      شاه­پسند و کاخ سپید» در زمان ساسانیان) از کار و فرمانروایی خود دست کشیده و به همسرش «گوراندخت» دختر «وند سپ مغ» توهین و تحقیر روا داشته و بالاخره باعث تحریک حسادت وی گشته است و «گورانداخت» در شب عروسی «سیمویه» با «خورشید» (دختری روسپی) اکسیر جادوگر را در جام شراب ریخته، به شوهرش می­خوراند، و او را در حالت موتِ کاذب (بوشاسپ) می­اندازد؛ موتی که حدود چهارده قرن او را با یک امید موهوم زنده نگاه می­دارد، همه و همه، در اصل بر می­گردد به این که «سیمویه از راه هوسرانی و نه از راه انجام مقاصد دینی، با زن جادویی مشورت کرد و پس از به کار بردن داروهایی، به دختر پستی از روسپیان دل باخت⁷⁵.»

همچنین در داستان «گرداب» (از مجموعه­ی «سه قطره خون»)، ریشه­ی خودکشی «بهرام» و شک و بدبینی «همایون» نسبت به رفیق فقیدش و بالاخره جدایی او از زنش «بدری» (به این اتهام واهی که «بدری» با «بهرام» رابطه­ی نامشروع داشته) و مرگ دختر خردسالش «هما»، و همه و همه، باز در همان «عشق جنسی» است. در این مورد، «بهرام»، در یادداشتی که قبل از انتحارش به دوست خود «همایون» نوشته، چنین می­گوید:

«... اقرار می­کنم که من، بدری، زنت را دوست داشتم. چهار سال بود که با خود می­جنگیدم، آخرش غلبه کردم و دیوی که در من بیدار شده بود کشتم، برای اینکه به تو خیانت نکرده باشم ... ⁷⁶»

معضل فاجعه زای «داش آکل» (در «سه قطره خون») نیز در همین نکته نهفته است:

«نصف شب [...] داش آکل حقیقی، داش آکل طبیعی، با تمام احساسات و هوا و هوس، بدون رودربایستی از توی قشری که آداب و رسوم جامعه به دور او بسته بود، از توی افکاری که از بچگی به او تلقین شده بود، بیرون می­آمد و آزادانه [...] ولی هنگامی که از خواب می­پرید، به خودش دشنام می­داد، به زندگی نفرین می­فرستاد⁷⁷.»

در «صورتکها» (داستانی از مجموعه داستان «سه قطره خون»)، که بالاخره با مرگ شخصیتهای اصلی تمام می­شود، وقتی سخن از «غیرممکن بودن» زندگی در دیدگاه «منوچهر» (به اصطلاح قهرمان مرد داستان) می­رود، باز پای «زن» در میان است:

«او می­دانست که بدون «خجسته» زندگی برایش غیرممکن است⁷⁸ ...»

در داستان «لاله» (از «سه قطره خون») هم، علت درد و بدبختی «خداداد» (مردی روستایی که پس از بیست سال تک و تنها زندگی کردن در آلونکی واقعی در «چشم علا»، سر راه جاده­ی مازندران، دخترکی کولی را می­یابد و چهار سال از او نگهداری می­کند)، در عشق و علاقه­ای «جنسی» نهفته است:

«در مدت چهار سال که لاله در آلونک خداداد به سر برد، هر چه خداداد جویای خویشان او شد، هیچکس از کولیها او را نمی­شناختند. بعد هم دیگر خداداد مایل نبود که لاله را از دست بدهد! او را وجه فرزندی خویش برداشت و کم کم علاقه­ی بخصوصی نسبت به او پیدا کرد. نه دلبستگی پدر و فرزندی. اما مثل علاقه­ی زن و مرد او را دوست می­داشت ... شبها اغلب وقتی که دختر می­خوابید چراغ را بالا می­گرفت، صورت، [...] و بازوهای او را مدتها تماشا می­کرد. بعد مانند دیوانه می­رفت بیرون، در کوه و کمر، و خیلی دیر به خانه بر می­گشت⁷⁹.»

بعداً وقتی که دختر کولی ناپدید می­شود و «خداداد» به دنبال او، این سوی و آن سو می­گردد و بالاخره معشوقش را نزد خانواده­ی کولی­اش، دست در دست مرد جوانی می­بیند، وصف الحالی این چنین دارد:

«خداداد از غم و خوشحالی گریه می­کرد. افتان و خیزان، از همان راهی که آمده بود برگشت. رفت در آلونکش و در را به روی خودش بست و دیگر کسی او را ندید⁸⁰.»

«تجلی»⁸¹ (داستانی از کتاب «سگ ولگرد») نیز بازگو کننده بدختی و دردهای ویلون زن تنهایی به نام «واسیلیچ» است که «ناتوانی جنسی» دارد، به طوری که حتی زنان هر جایی بسیار مبتذل نیز محل سگ به او نمی­گذارند. در نتیجه، ولگرد مفلوکی است که در پسمانده و وازده­ی کیف دیگران، لذت موهومی برای خودش جستجو می­کند.

از مجموع مطالبی که تا اینجا ذکر شد، می­توان نتیجه گرفت که مسئله­ی «شکست و محرومیت در عشق جنسی»، علت اساسی بدبختیها و به «بیهودگی خود پی بردن»های شخصیتهای عمده­ای از داستانهای «هدایت» است. آیا این معنی، در مورد زندگی خصوصی خود وی نیز صادق است؟ آیا او هم چون در ارضای نیاز و عشق جنسی­اش دچار شکست شده بود، در ظلمتی گرداب مانند، به «بیهودگی خود» پی برده و زندگی را بی­معنی و غیرممکن می­دانسته است؟ این را به طور قطعی نمی­دانیم؛ اما به هر حال، آنچه مسلم است، این امر به عنوان یکی از محورهای اساسی اندیشه­ی او در داستانهایش نمودار است.

علت منحصر به فرد؟

همین جا باید افزود، علت مزبور، سبب یگانه و منحصر به فرد «بیهودگی زندگی» نیست. در آثار «صادق هدایت»، البته به عوامل دیگر نیز اشاره می­شود. در این مورد، داستان «مردی که نفسش را کشت»، نمونه­ی خوبی است. در این داستان، سبب انتحار «میرزا حسینعلی»، عدم کامیابی در تمتع جنسی نیست. «میرزا»، همانند راوی «بوف کور»، اگر در تاریکیها و تنگناها گرفتار شده و از بین می­رود، نه به خاطر ناکامی در عشق جنسی است، بلکه در این جا، امر دیگری دخالت دارد:

«میرزا» همین که در کوچه رسید، نفس راحتی کشید، حالا دیگر برایش مسلم بود، حریف خودش را می­شناخت و فهمید که همه­ی این دم و دستگاه و دوز و کلکهای شیخ ابوالفضل برای خاطر او بوده. کبک می­خورده، آن وقت به شیوه­ی [...]، روبه­روی خودش در سفره، نان خشک و پنیر کفک زده و یا پیاز خشکیده می­گذاشته، تا مردم را گول بزند. به او دستور می­دهد که روزی یک بادام بخورد، خودش خدمتکار خانه را آبستن می­کند و با آب و تاب، این شعر عطار را برایش می­خواند:

از طعام بد بپرهیز ای پسر                                  همچو ... «کم باش خونریز ای پسر»⁸²

می­بینیم آنچه «میرزا حسینعلی» را وازده و از همه چیز بیزار می­کند، مسئله­ی زاهدنمایی و نفاق و ریاکاری کسی است که او، به خطا وی را به عنوان مراد و راهنمای خود انتخاب کرده بود. آشکار شدن حقیقت، «میرزا» را که با صداقت، سی سال عمرش را تباه کرده و کاخ آرمانی پوشالی ساخته، به آخر خط می­رساند⁸³.

در «بن بست» - چنان که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت - «شریف»، گمکرده­ی خود را در «مجید» (پسر دوست عزیز ناکامش «محسن») می­یابد. او نسبت به «مجید»، ارادت و حس ستایشی خاص دارد، اما این حالت، آنچنان که به نظر می­آید، مرتبط به عوالم شهوانی نیست. راجع به این قضیه، در داستان چنین آمده است:

«همیشه پیش از این که برود بخوابد، شریف، پیشانی او را پدرانه می­بوسید. یک نوع حالت پر کیف، یک جور عشق عمیق و مجهول، در زندگی یکنواخت، تنها و سرد شریف پیدا شده بود که ظاهراً هیچ ربطی با عوالم شهوانی نداشت؛ یک جور اطمینان، بیطرفی، سیری و استغنای طبع در خودش حس می­کرد، و در عین حال، احساس پرستش مبهم و فداکاری پدرانه­ای نسبت به مجید، آشکار می­نمود⁸⁴.»

دریغا که این حالات دیری نمی­پاید و با غرق شدن «مجید» در آب (همچون «محسن») بار دیگر زندگی یکنواخت، ساکت، تنها و سردش عودت می­کند. این جاست که او، «غریقی در ظلمات» بیش نیست.

در داستان دیگری به نام «سامپینگه» از کتاب «پروین دختر ساسان»، شخصیت اول – که نام داستان، نام اوست– همچون نویسنده­ی اثر، دست به خودکشی می­زند. این جا نیز عاملی دیگر دخیل است. آن عامل چیست؟ «احساس تنهایی و بی کسی⁸⁵.»

به همین ترتیب، در یادداشتهای یک نفر دیوانه که خود را «زنده بگور» می­داند، اگر بیزاری از زندگی (هر نوع زندگی) و تمایل تام به خودکشی به چشم می­خورد، علت، همچون نمونه­های فوق مذکور، چیزی غیر از ناکامی جنسی است. اصلاً خود «زنده بگور»، با عملش این را نفی کرده:

«دختر که تازه با او آشنا شده بودم قرار گذاشت فردای آن روز بروم او را بیاورم اینجا در اطاقم. خانه­ی او نزدیک قبرستان منپارناس بود. همان روز رفتم او را با خودم بیاورم. آنجا، کنج کوچه، از واگن زیرزمینی پیاده شدم. باد سرد    می­وزید. هوا ابری و گرفته بود. نمی­دانستم چه شد که پشیمان شدم. نه این که او زشت بود یا از او خوشم نمی­آمد؛ اما یک قوه­ای مرا بازداشت. نه، نخواستم دیگر او را ببینم. می­خواستم همه­ی دلبستگیهای خودم را از زندگی ببرم. بی­اختیار رفتم در قبرستان⁸⁶.»

پس علت قطع دلبستگی چیست؟ «زنده به گور» می­گوید: «نه، کسی تصمیم خودکشی را نمی­گیرد، خودکشی با بعضیها هست. در خمیره و در سرشت آنهاست. نمی­توانند از دستش بگریزند⁸⁷.»

و در جای دیگر می­افزاید: «اصلاً مرده شور این طبیعت مرا ببرد. حق به جانب آنهایی است که 
می­گویند بهشت و دوزخ در خود اشخاص است. بعضیها خوش به دنیا می­آیند و بعضیها ناخوش ... من، سخت، خشن و بیزار درست شده­ام. شاید این طور نبودم. تا اندازه­ای هم زندگی و روزگار مرا این طور کرد⁸⁸.»

چنانکه پیداست، روی هم رفته از آثار مختلف «هدایت» بر می­آید شخصیتهای داستانی او یا به دلیل واخوردگی جنسی یا به دلایل دیگر («موهوم درآمدن الگوی متعالی»، «احساس بیکسی و تنهائی»، تا حدودی «سرشت بیزار از همه چیز» و ...) به بی­معنایی هستی می­رسند. اما اصل کلام این جاست که خود نویسنده­ی این داستانها، چرا به بی­معنایی و پوچی وجود می­رسد؟ به گمان ما، پاسخ را به طور کلی در دو عامل باید یافت: «الف - «نداشتن دستگاه عقیدتی – فلسفی ایمانزای منافی با پوچی جهان و زندگی.» ب- از دست دادن مقاومت در مقابل تحمل ابتذالها.»

الف- نداشتن دستگاه عقیدتی – فلسفی ایمانزا

بررسی تفکرات نویسنده­ی مورد بحث نشان می­دهد که او، فلسفه­ها و جهان­ نگریهای مختلف را برای حل مسائل اساسی وجود، ناتوان دیده، طریق شک را در پیش گرفته است. وی این نکته را در ضمن تشریح نگرش فلسفی «خیام» (متفکری که از نظر هدایت، «فیلسوف، منجم و شاعر بیمانندی بوده است⁸⁹.») بدین نحو مطرح می­کند:

«معمای کاینات نه به وسیله­ی علم و نه به دستیاری دین، هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیده­ایم⁹⁰.»

و در همین رابطه است که می­گوید: «تحقیقات فلسفی، غیر ممکن می­باشد⁹¹.»

می­بینیم این نویسنده، تحقیقات علمی، فلسفی و مذهبی را در حل معمای کاینات، عقیم می­داند و ادعاهای کسانی را که مدعی حل مسائلی از قبیل «محدث یا قدیم بودن جهان، از کجا آمده­ایم و به کجا می­رویم، پی بردن به چگونگی اشیاء⁹² ... هستند، مزخرف و تله­ی خربگیری»! می­شمرد. بر همین مبناست که او به شدت به «نفی مذهب» (هر مذهبی) می­پردازد.

نفی مذهب

در «بوف کور»، «زنده به گور»، «سایه روشن»، «سه قطره خون»، «نیرنگستان»، و «ترانه­های خیام»، هر جا به شکلی، اعتقادات مذهبی مورد انکار قرار گرفته است. یک جا بقای روح پس از مرگ رد شده، یک جا پیامبران مورد تمسخر قرار گرفته­اند و در جای دیگر هم خود دین، با مجموع احکام و تکالیفش!

راوی «بوف کور»، در قسمتی از این کتاب می­گوید: «از درد خودم کیف می­کردم، یک کیف ورای بشری، کیفی که فقط من می­توانستم بکنم و خداها هم اگر وجود داشتند نمی­توانستند تا این اندازه کیف بکنند ... در آن وقت به برتری خودم پی بردم، برتری خودم را به رجاله­ها، به طبیعت، به خداها حس کردم. خداهایی که زاییده­ی شهوت بشر هستند⁹³.»

و نیز:

«هیچ وقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو و اخ و تف انداختن و دو لا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق، که باید به زبان عربی با او اختلاط کرد، در من تأثیری نداشته است⁹⁴.»

در «سایه روشن»، در اولین داستان کتاب، از زبان دختری به نام «سوسن»، چنین آمده:

«من به یک روح مستقل و مطلق که بعد از تن بتوانند زندگی جداگانه بکند، معتقد نیستم. ولی مجموع خواص معنوی که تشکیل شخصیت هر کس و هر جنبنده­ای را می­دهد، روح اوست⁹⁵.»

به همین ترتیب، در «شبهای ورامین» از همان کتاب، وقتی «فریدون» (یکی از افراد اصلی داستان)، با همسرش «فرنگیس» - که به قول نویسنده، «مادربزرگ اُمُلش فکر او را کهنه و قدیمی بار آورده بود⁹⁶» و به روح مجرد و دنیای پس از مرگ معتقد بود – جدل می­کند، می­گوید: «همه­ی خرابی ما به گردن همین خرافات است که از بچگی توی کله­مان چپانده­اند و همه­ی مردم را آن دنیایی کرده­اند. این دنیا را ما ول کرده­ایم و فکر موهوم را چسبیده­ایم. نمی­دانم کی از آن دنیا برگشته که خبرش را برای ما آورده! از توی خشت که می­افتیم، برای آخرتمان گریه می­کنیم تا بمیریم. این هم زندگی شد⁹⁷؟»

گویاتر از اینها، قضیه­ی پیغمبر شدن «حسنی» در قصه­ی «آب زندگی⁹⁸» است؛ وقتی که او در شهر کوران متوجه  می­شود که مردم منتظر ظهور پیامبری هستند:

«حسنی را می­گویی، چشده خور شد. با خودش گفت: اینارو خوب می­شه گولشان زد و دوشید. خوب، چه عیب داره که من پیغمبرشون بشم؟ رفت بالای منبری که کنج میدان بود و فریاد کشید: آهای مردمون! بدونین که من همون پیغمبر موعودم⁹⁹ ...»

همین جا خوب است به این سؤال بپردازم که «راستی، چرا هدایت این همه به نفی و طرد مذهب می­پردازد؟»

برای پاسخ­یابی باز باید در آثار او غور کرد. غور و تفحص در این مورد، اولین نکته­ای را که مکشوف می­سازد، مسئله­ی تنفر از ناراستی و بدکاری پیروان دین است. طبیعی است آنگاه که دینداران، خود طریق کژی و خیانت و ابتذال را پیشه گیرند، عمل آنان بسیاری را دفع خواهد کرد؛ به حدی که حتی ممکن است اصل مذهب را زیر سؤال ببرند. صادق هدایت، متأسفانه از این جمله است. او افراد متعددی را در این سلک و آراسته به صفات رذیله، در محیط اطراف خویش می­دیده، و چون نتوانسته تحمل کند، لذا با دینداران و دینشان، یکسره به مخالفت برخاسته است. این زدگی و نفرت از مدعیان دین و اسلام پناهان، در مواضع مختلفی از آثارش مشهود است. مثلاً در «بوف کور»، آنگاه که راجع به پیرمرد خنزر پنزریِ منفور صحبت می­کند، می­گوید: «آری، جای دو تا دندان زرد کرم خورده که از لایش آیه­های عربی بیرون می­آمد روی صورت زنم دیده بودم. ¹⁰⁰ یعنی یکی از فاسقان زن لکاته­ی راوی، شخصی است که قرآن هم می خواند!

این قضیه، به نحوی دیگر، در داستان «شبهای ورامین» (از مجموعه­ی «سایه روشن») تکرار شده است؛ آنجا که «فریدون»، به همسرش «فرنگیس» می­گوید: «همه­ی فتنه­ها زیر سر آدمهای مذهبی بوده؛ همه­ی جنگهای صلیبی زیر سر کشیشها بوده⁹² .»

در «داش آکل» نیز، نیش قلم «هدایت» را نسبت به حامیان دروغین دین، می­توان دید:

«(داش آکل) دیگر با دوستانش جوششی نداشت و آن شور سابق از سرش افتاد. ولی همه­ی داشها و لاتها که با او همچشمی داشتند، به تحریک آخوندها که دستشان از مال حاجی کوتاه شده بود، دو بدستشان افتاد، برای داش آکل لغز می­خواندند و حرف او نقل مجالس و قهوه­خانه­ها شده بود ¹⁰².»

بالاخره، در داستان «طلب آمرزش»، خواننده با گروهی زوار امام حسین (ع) آشنا می­گردد؛ گروهی که هر یک به نحوی دستشان به خون مظلومی آغشته شده: عزیز آقا، مشهدی رمضان علی، خانم گلین، ... همه زایران جنایتکارند! عزیز آقا، زنی است که اعتراف می­کند: «... من خودم را می­خوردم. با خودم می­گفتم: آیا این من هستم که سه تا خون کرده­ام؟ از صورت خودم که در آینه می­دیدم، می­ترسیدم ¹⁰³.»

و عجیبتر اینکه، خانم گلین برای تسکین قلب خود و او می­گوید: «مگر پای منبر نشنیدی: زوار همان وقت که نیت می­کند و راه می­افتد، اگر گناهش به اندازه­ی برگ درخت هم باشد، طیب و طاهر می­شود ¹⁰⁴.»

خلاصه، نمونه­های مذکور و نیز ترسیم شخصیت «حجت الشریعه»ها (در «حاجی آقا») و «علویه خانم» ها (در «علویه خانم»)، همه نشانگر نفرت هدایت، از افراد دینداری است که به اعتقاد ما، با بودن و زیستن حیوانی خود، دانه­های انزجار در زمین دل بی­خبران از حقیقت مذاهب حقه می­پاشند.

افسوس که هدایت، در این میانه دچار خبطی بزرگ گشته است. او به جای اینکه دین را در چهره­ی اصلی­اش بشناسد و اصالت دین را با آلودگی دست و عمل مدافعان کذّابِ دین یکسان نگیرد، بدی دینداران را به حساب خود دین می­گذارد و یک جا، از هر دو تبرّی می­جوید (درست همان خطایی که خانم «اتل لیلیان وینیچ» در «خرمگس» مرتکب شده است)¹⁰⁵.

واقعاً دریغ بسیار باید خورد از اینکه نویسنده­ی زبردستی همچون «نیکوس کازانتزاکیس»، از مسیحیت بی­جان چنان دفاع جانانه­ای کند که خواننده به شدت تحت تأثیر قرار می­گیرد ¹⁰⁶، اما اسلام با آن همه محتوای معقول و اسوه­های    بی­نظیر، به دست نویسندگان خودی، نه تنها مورد دفاع قرار نگرفته، بلکه مطرود هم واقع شود.

البته، نباید پنداشت تنها همین یک عامل (ناراستی و رذالت پیروان مذاهب) هدایت را از دین زده کرده است. علاوه بر آن، شناخت غلط ادیان توحیدی نیز سهمی بسزا در بیزاری و زدگی او دارد. برای اینکه سخنان مستند بوده باشد، اشاره به این چند جمله، مفید است:

«دین عبارت است از مجموع احکام جبری و تکلیفاتی که اطاعت آن، بی­چون وچرا بر همه واجب است و در مبنای آن، ذره­ای شک و شبهه نمی­شود به خود راه داد، و یک دسته نگهبانان، از آن احکام استفاده کرده، مردم عوام را اسباب دست خودشان می­نمایند¹⁰⁷.»

می­پرسیم آیا این سخن، در مورد دینی همچون اسلام، صادق است؟ آیا در مبادی اسلام نمی­توان ذره­ای تردید کرد؟ مگر در همه­ی رساله­های عملیه نیامده که عقیده­ی مسلمان به «اصول دین» باید از روی دلیل باشد و نمی­شود در اصول دین (مبادی) تقلید کرد؛ یعنی بدون دلیل گفته­ی کسی را پذیرفت. بالاتر از این، مگر امام ششم شیعیان، حضرت صادق (ع) نفرموده: «لوددت ان اصحابی ضربت رؤوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا ¹⁰⁸» (دلم می­خواست کسی تازیانه بردارد و بر سر شاگردانم فرو کوبد تا در دین آگاه شوند و درباره­ی فهم درست دین بکوشند و آگاهی به دست آرند)! و باز مگر همو نفرموده است: «لو اتیت بشباب من شباب لشیعه لا یتفقه، لادبته¹⁰⁹» (اگر ببینم جوانی از میان جوانان شیعه، در دین تفقه نکرده و به فراگیری آگاهی دینی نپرداخته است، او را به چوب می­بندم)!

از اینها گذشته، مگر خود پیشوایان اسلام، با روشی آزادانه، امکان مناظره­ی مخالفان و شکاکان را درباره­ی مبادی دین فراهم نمی­کردند! آن همه بحثهایی که امام صادق (ع) با «ابوشاکر» ها و «ابوحنیفه» ها و «جابربن حیان» ها کرده، یا پیامبر اسلام (ص) با «عبدا... بن ابی امیه»ها، امام علی بن الحسین (ع) با «حسن بصری»ها، اما باقر با «قتاده»ها و امام رضا (ع) با «ابوقره» ها و ... انجام داده­اند¹¹⁰، آیا دلیل بر آزاداندیشی دینداران حقیقی نیست؟ و از همه­ی اینها بالاتر، مگر خود قرآن کریم نفرموده: «و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤلا¹¹¹» (و هرگز آنچه را که به آن آگاهی نداری، پیروی نکن؛ به درستی، گوش و چشم و دلها مسؤلند)!

آیا قرآنی که آن همه «افلا تعقلون»، «لعلهم یتذکرون»، «فانظروا» و غیره دارد و صریحاً می­گوید: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون ¹¹²» (آیا مساویند آنان که می­دانند و آنان که نمی­دانند؟)، کتاب دینی­ای است که باید آن را کورکورانه پذیرفت؟

وانگهی: اینکه در آن جملات ذکر شده: «دین عبارت است از مجموع احکام جبری و تکالیفی که اطاعت آن، بی چون و چرا بر همه واجب است ...» اگر مقصود، مجموعه­ی احکام تعبدی دین است (که از سیاق کلام همین استنباط می­شود)، البته باید به نحو کامل از آنها اطاعت کرد؛ اما چنین نیست که همین مجموع احکام، به طور مستقیم یا غیر مستقیم مورد تأیید عقل قرار نگیرند. در میان احکام تعبدی، تعدادی احکام وجود دارد که بعضی جهاتِ این قبیل احکام، در نزد عقل، مستقیماً فواید و مزایای روشن دارند. مثل روزه گرفتن.

دسته­ی دیگری از احکام تعبدی نیز از طریق مبتنی بودن بر اصولی پایه­ای که صحتشان نزد عقل مسلم است، به شکل غیر مستقیم، تکیه­گاه استوار عقلی دارند.

علاوه بر نکات مذکور در این مورد که نوشته شده: «یک دسته نگاهبان، از آن احکام استفاده کرده، مردم عوام را اسباب دست خودشان می­نمایند»، باید پرسید منظور از این «نگهبانان احکام دین» چه کسانی هستند؟ اگر مقصود، روحانی نمایان قلابی است، با نفی آنان که نمی­شود اصل دین را رد کرد؛ و اگر مقصود، هر حمایت کننده و پاسدار دین است، که این، کذبی بیش نمی­تواند باشد. آیا «مدرس شهید»، هدفش تخدیر و تحمیق توده­ها بود؟ مگر نه او در سراسر زندگی­اش حامیِ به حقِ منافع محرومین و آگاهی بخشِ بزرگِ مردم عوام در دوران اختناق رضاشاهی بود! و مگر جانش را بر سر این راه نگذاشت؛ آن هم با زبان روزه! آیا «میرزای شیرازی» که در جریان حمایت از عوام الناس، منور کننده­ی دلهای خفته­ی مردم و رسواگر استعمار پلید در زمان به اصطلاح «شاه شهید¹¹³!» بود، واقعاً جزو متولیان دروغینی است که عوام را ملعبه دست خود کرده­اند؟ بگذریم ...

باز از جمله نمونه­هایی که بی­اطلاعی «هدایت» را از دین توحیدی اسلام نشان می­دهد، موردی است که راجع به اسلام از زبان «مازیار»، در درامی تاریخی مطرح می­کند:

«آثار اسلام؟ بیچاره اسلام، آثاری از خودش نداشت. همه­ی مذاهب قدیم کمک به ترقی صنایع کردند، اما عرب مخالف صنعت و تمدن بود و روح صنعتی را هر کجا رفت کشت¹¹⁴.»

به راستی، انگیزه­ی طرح این سخن چه چیزی بجز خصومت و تعصب می­تواند باشد؟ چگونه 
می­توان اسلامی را که پیامبر گرامی­اش می­فرماید: «فرا گرفتن دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است» و پیشوای دیگرش می­فرماید: «ایها الناس اعلموا ان کمال الدین طلب العلم و العمل به الا و ان طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال¹¹⁵» (ای مردمان بدانید که دین هنگامی کامل و درست است که علم بیاموزید و علم خود را بکار بندید. آگاه باشید تحصیل علم واجب­تر است از تحصیل مال)، متهم به ضدیت با علم و دانش کرد و مخالفت با صنعت و تمدن؟ مگر در مدارک تاریخی نوشته نشده: «... به گفته­ی یعقوبی، در ایام او (278 هـ یا 791 م) بیشتر از یکصد کتابفروشی به بغداد بود، که در آن جا به جز فروش کتاب، از کتابها نسخه­برداری می­کردند ... در غالب مسجدها کتابخانه­ای بود، و هم در بیشتر شهرها کتابخانه­های عمومی بود که تعداد زیادی کتاب داشت و درهای آن به روی طالبان علم گشوده بود. به سال 339 هـ (950 م) در موصل کتابخانه­ی عمومی ای بود که یکی از نکوکاران تأسیس کرده بود و مطالعه­کنندگان، به جز کتاب، کاغذ مورد احتیاج خود را نیز در آنجا می­یافتند ... کتابخانه­ی بصره به طالبان علمی که در آنجا مطالعه می­کردند، مقرری و اعانه­هایی می­داد ... وقتی مغولان، بغداد را به ویرانی دادند سی و شش کتابخانه­ی عمومی در آنجا بود، و این به جز تعداد بی­شمار کتابخانه­های خصوصی بود. ¹¹⁶»

آیا این همه توجه به کتاب و کتابخانه، از مظاهر تمدن نیست؟ مسلمانانی همچون «فرزندان موسی بن شاکر» (که نویسندگان کتاب «الحیل» بوده­اند؛ کتابی که یکی از مراجع عمده شناختن و ساختن دستگاههای مکانیکی قبل از پیدایش ابزار و آلات پیشرفته­ی علم مکانیک به شمار می­آید)، «شریف ابوعبدا... ادریسی مراکشی» (جغرافیدان برجسته­ای که جهان­نمایی از نقره ساخت و نقشه­هایش در شناختن نقشه­ی جهان، مدتی دراز مرجع اروپاییان بود)، «ابوعبدا... بنانی» (که یکی از ستاره­شناسان برجسته­ی تاریخ است) و نیز «ابوعلی حسن بن الحسن (یا «الحسین») بن الهیثم بصری» (فیلسوف و طبیب و فیزیکدان و ریاضیدان، که به قول مورخ تاریخ علم، «جرج سارتن»: «یکی از بزرگترین صاحبنظران علم فیزیک در کل تاریخ می­باشد»)، هر کدام در پیشبرد علم و تمدن، سهمی عمده ایفا نکردند؟ و مگر چنین نیست که «نخستین کارگاه کاغذ در قلمرو اسلام، به سال (178 هـ 794 م) به بغداد به دست فضل بن یحیی وزیر هارون­الرشید گشوده شد، آنگاه عربان این صنعت را به سیسیل و اسپانیا بردند و از آنجا به ایتالیا و فرانسه رسید¹¹⁷»!

با همه­ی این شواهد – که ما به برخی نمونه­های اندک آن اشاره کردیم¹¹⁸ – آیا منصفانه است که اسلام را به مقابله با صنعت و تمدن متهم کرده، ادعا شود مذهب اسلام علیرغم همه­ی مذاهب قدیم، کمک به ترقی صنایع نکرد!

به هر حال، جمعبندی همه­ی مطالب ذکر شده، پس از تطویل و تفصیلی نسبی، این نکته را روشن می­سازد که پیشکسوت داستان­نویس جدید ایرانی، نه به علوم تجربی و نه به مذهب، در حل معمای کاینات، اعتقادی نداشته و پاسخهای آن را توخالی و در حکم افسانه­هایی می­داند که شمع اصحاب در جمع کمال گفته­اند و همچنان غرق در شب تاریک، در خواب رفته­اند. روشن است که چنین کسی با نداشتن دستگاه فکری ایمانزایی که در دل آدمی گرمی و امید و روح مقاومت در مقابل ابتذالها و نامردمیها پدید می­آورد و پوچگرایی را نفی می­کند، البته آنگاه که دروغها و تیرگیها و سختیها هجوم آورند، تاب توان را از دست خواهد داد و در یأسی مطلق، جان خود را به دست شیر گاز خواهد سپرد¹¹⁹.

ب- از دست دادن تاب مقاومت در برابر تحمل ابتذالها

می­دانیم که داستان­نویس معروف ایرانی، در جاهای مختلفی از کتابهایش، در مقابل اوضاع مبتذل روزگار خود، موضعی انتقادی و نفی کننده گرفته است¹²⁰. او هر طور که دستش می­رسیده، یا به تمسخر یا به تحقیر و یا با صراحتی افشاگرانه، در برابر هر آنچه که به نظرش پست و غیرقابل تحمل می­رسیده، موضع می­گیرد.

در «دون ژوان کرج» (از مجموعه­ی سگ ولگرد) آنگاه که عاشق پیشگی مسخره­ی تازه به دوران رسیده­ها را در اطوار «دن ژوان» بازگو می­کند، می­گوید:

«دن ژوان نسبت به قضایایی که مربوط به او می­شد، ککش نمی­گزید و کاملاً برایش طبیعی بود. من فهمیدم که حرفهای بی­سروته، اداهای تازه به دوران رسیده، اطوارش، دروغهای لوس و تملقهای بیجانی که می­گفت، قرت انداختن و خودآرایی­اش، کاملاً بی­اراده و از روی قوه­ی کوری بود که با محیط و طرز محیط او وفق می­داد. او حقیقتاً یک دن ژوان محیط خودش بود، بی­آنکه خودش بداند¹²¹.»

از این جملات به خوبی می­توان انزجار نویسنده را از تیپهای دن ژوانی دریافت. همچنین در «حاجی­آقا»، از زبان «حاجی ابوتراب»، مطلبی را ذکر می­کند، که اگر چه خود ابوتراب به دروغ و از روی تظاهر، آن را به زبان می­آورد، اما در عین حال، توصیف تلخ زمانه­ی نویسنده نیز هست:

«اگر من می­خواستم از این راهها [ی امروزیها] ترقی کنم، یک زن خوشگل امروزه پسند می­گرفتم، لباس شیک تنش می­کردم، می­بردمش مجلس رقص، می­انداختمش تو بغل گردن کلفتها تا باهاش برقصند یا قماربازی بکنند و [...] بزنند. آن وقت مثل همه­ی این اعیانهای امروزه، کلاه قرمساقی سرم می­گذاشتم¹²².»

باز در همان کتاب، از زبان «منادی الحق» - که شاعری پیشتاز است – با بیانی حاکی از عصیان و خشمی انقلابی، می­گوید: «... درین محیط پست احمق نواز سفله پرور و رجاله­پسند که شما رجل برجسته­ی آن هستید و زندگی را مطابق حرص و طمع و پستیها و حماقت خودتان درست کرده­اید و از آن حمایت می­کنید، من درین جامعه که به فراخور زندگی امثال شما درست شده، نمی­توانم منشأ اثر باشم؛ وجودم عاطل و باطل است؛ چون شاعرهای شما هم باید مثل خودتان باشند. اما افتخار می­کنم درین چاهک خلا که به قول خودتان درست کرده­اید و همه چیز با سنگ دزدها و طرارها و جاسوسها سنجیده می­شود و لغات، مفهوم و معانی خود را گم کرده، در این چاهک، هیچکاره­ام¹²⁴ ...»

از چاهک محیط و روزگارش، بالأخص در آنجاهایی که مظلومیت را ترسیم می­کند، زوایای مختلفی را در آثارش مطرح کرده است¹²⁵: مظلومیت «زنان» (در «حاجی مراد»، از کتاب «زنده به گور»؛ «زنی که مردش را گم کرد¹²⁶»، از کتاب «سایه روشن»، و «چنگال¹²⁷» از «سه قطره خون»)؛ «کودکان» (مثلاً در «گجسته دژ¹²⁸»، از «سه قطره خون»)؛ «اسیران جنگی» (در «کاتیا¹²⁹»، از مجموعه­ی «سگ ولگرد»)؛ «انسانهای معیوب الخلقه» (در «داود گوژپشت»، از «زنده به گور»، و «آبجی خانم¹³⁰»، از همین کتاب)، و بالاخره، مظلومیت «حیوانات» (در داستان «سگ ولگرد» و «محلل¹³¹»، از «سه قطره خون»، و مقاله­ی مفصل «فواید گیاهخواری»). اینها همه نشانگر وضعیت نامساعد جامعه و زمانه­ی انسان حساسی¹³² چون «هدایت» بوده، که دست در دست هم، برای او، نقطه­های روشن امید را تیره و تار می­کرده­اند.

بعداً حوادث سالهای 24-25 پیش می­آید و «دیوار امیدواریها کاملاً فرو می­ریزد¹³³.» از آنجایی که این نویسنده، دستگاه فکری ایمانبخش منافی با پوچیِ وجود و یأس نداشته تا به او، علیرغم فشار تاریکیها، روح ایستادگی و امید منطقی را عطا کند، در نتیجه، مسلوب الاراده گشته و مقاومت خود را از دست می­دهد. با از دست دادن مقاومت، او که خود را مدت مدیدی بیگانه در میان دیگران می­دید¹³⁴، به یک معنا، این بیگانگی را به نهایت رسانده، به راحتی خویشتن را تسلیم مرگ می­سازد¹³⁵.

 

پانوشتها:

* برگرفته از کتاب «چهارمقاله» ، انتشارات برگ، تهران، 1367.

1-                «نقد آثار صادق هدایت»، «عبدالعلی دستغیب»، ص 12.

2-                «همان کتاب»، ص 24 و 25.

3-                 «همان کتاب»، ص 46.

4-                 «همان کتاب»، ص 43.

5-                 «همان کتاب»، ص 75.

6-                 «همان کتاب»، ص 40 و 41.

7-                 «همان کتاب»، ص 58.

8-                 «همان کتاب»، ص 86.

9-                 «همان کتاب»، ص 55.

10- «همان کتاب»، ص 118.

11- «سایه روشن»، «صادق هدایت»، چاپ 1356، قطع جیبی، انتشارات جاویدان، داستان «س. گ. ل. ل»، ص 9.

12- تعبیری است از «هدایت» (همان کتاب، ص 21).

13- «همان کتاب»، ص 21.

14- «نقد آثار صادق هدایت»، «عبدالعلی دستغیب»، ص 92.

15- «سایه روشن»، «صادق هدایت»، ص 20.

16- ممکن است کسی بگوید درست است که سوسن و «تد»، با گاز «پروتکسیدد ازوت» خودکشی می­کنند، اما آنها با «خواب عشق» (مراجعه شود به داستان «س. گ. ل. ل» ص 28 تا 30)، به «معنی و ایده­آل زندگی» خود می­رسند. در آن صورت، پاسخ ما این است که این «معنی و ایده­آل» نه تنها مخالف با خودکشی نیست، بلکه اساساً از طریق آن، به دست می­آید. در حالی که بحث ما بر سر «معنی و ایده­آلی» است که خود زندگی را در خور دلبستگی دانسته، به آدمی، با نشاط و ایمانی درونی، انگیزه­ی ادامه­ی حیات و عدم تسلیم شدن در مقابل مرگ عطا کند.

17- «سگ ولگرد»، «صادق هدایت»، چاپ 1356، قطع جیبی، انتشارات جاویدان، داستان «بن بست»، ص 49.

18- «همان کتاب»، ص 53.

19- «همان کتاب»، ص 57.

20- «همان کتاب»، ص 59.

21- «همان کتاب»، ص 59 و 60.

22- «سگ ولگرد»، «صادق هدایت»، داستان «سگ ولگرد»، ص 20.

23- «سه قطره خون»، «صادق هدایت»، چاپ 1344، قطع جیبی، انتشارات امیرکبیر، داستان «مردی که نفسش را کشت»، ص 213.

24- همان کتاب، ص 218.

آقای «دستغیب» در «نقد آثار صادق هدایت» (ص 53) نوشته­اند: «برای درمان درد پرسشگران، دارویی باید باشد. در مثل، «میرزا حسینعلی» با پناه بردن به شراب، به دنبال این داروست، و او با شراب و خواندن شعرهای خیام و حافظ، درد خود را تسکین می­دهد.»

این سخن در عین درستی، کامل و رسا نیست. باید علاوه بر آن، افزود که «میرزا» بالاخره وقتی می­بیند این مسکّنها راه علاج واقعی نیستند، دردش بی­درمان می­ماند و به ناچار، داروی نهایی را در خودکشی می­بیند.

25- «نقد آثار صادق هدایت»، از «عبدالعلی دستغیب»، ص 82.

قبلاً در متن، از همین کتاب (ص 40 و 41) نقل کردیم که «هدایت ... با همه­ی نومیدی و «مرگ اندیشی»ها، از اندیشه­ی «خورشید» و «نیک بختی» غافل نیست. در آغاز «بوف کور»، این خورشید را می­بینیم که یک بار پهنه­ی زندگانی تاریک راوی داستان را روشن کرده است ...» اکنون با ذکر این مطلب که در زندگانی آدمهای داستانهای هدایت، برق امید یا شراره­ی عشق، دولت مستعجلی است و زود ناپدید می­شود، می­توان به مطالب مذکور (ص 40 و 41) چنین پاسخ داد که هدایت، در عین اندیشه­ی به «خورشید» و «نیکبختی»، آنها را موقتی دانسته و سرانجام باز به تاریکی و گرداب می­رسد. اگر هم داستان کنایی «آب زندگی»، او را در رده­ی نویسندگان آرمان طلب درآورده و ماجرا با حاکمیت حق و غلبه­ی «خورشید و نیکبختی» به پایان می­رسد، چنانکه بیشتر مرحوم «جلال آل احمد» در هفت مقاله نشان داده، این اثر، محصول دوره­ای خاص از زندگی هدایت است؛ دوره­ای موقتی، که این نویسنده پشت سر می­گذارد و دوباره به جهان­نگری پوچگرایانه­ی گذشته­ی خود (که قبلاً در «زنده به گور» و «س. گ. ل. ل» از «سایه روشن» و ... منعکس کرده بود) بر می­گردد؛ برگشتی که نهایتاً در یأسی مطلق، به انتحار ختم می­گردد.

26- «سه قطره خون»، «صادق هدایت»، داستان «گجسته دژ»، ص 251 و 252.

27- «زنده به گور» (چاپ 1356، قطع جیبی، انتشارات جاویدان)، «صادق هدایت»، داستان «زنده به گور»، ص 17.

28- همان کتاب، ص 18.

29- مثلاً یکی از سایه­ها به نام «شیرزاد» می­گوید: «من روی زمین همه­اش مست بودم. حالا هم خوب جایی پیدا کرده­ام. روزها می­روم در سردابه­ی خانه­مان، پای کپ شراب می­نشینم. هوای نمناک و بوی شراب، زندگی گذشته­ی مرا روی زمین به یادم می­آورد (ص 69)»

بدین ترتیب، او با یاد زندگی گذشته­اش، وقتش را می­گذراند (ص 69). همچنین سایه­ی «هشدیو»، خود را به گونه­ای دیگر می­فریبد: «... من بیچاره چه بگویم که زندگی­ام را رنج بردم و با خون دل پول جمع کردم و پولها را در قلک گذاشتم و پای درخت چال کردم. حالا هم هر روز کارم این است که می­روم پای همان درخت کشیک می­کشم تا کسی آن را نبرد (ص 69).»

و از اینها جالبتر، خودفریبی سایه­ «میرانگل» است. وی اعتراف می­کند: «هر روز می­روم بازار، کنار دکان فیروز، شریک و همکارم می­نشینم. او چیز می­فروشد و من تماشا می­کنم تا مبادا کلاه سر ورثه­ من بگذارد (ص 69)». و سایه­­ی «نازپری» هم با صراحت می­گوید: «ما با زندگی زنده­ها خوشیم و با حرفش خودمان را گول می­زنیم (ص 72).» و نیز همو، مراسم «آفرینگان» را سرگرمی دانسته (ص 66)، در مورد آن می­گوید: «همه­ی تفریح ما این است که با یک دسته از دوستان برویم بالای بام خانه­مان و برایمان آفرینگان بگویند (ص 73).» یعنی این سرگرمی و تفریح هم در واقع، وسیله­ای است برای خویشتن فریبی!

30- «سایه روشن»، «صادق هدایت»، ص 69.

31- «ترانه­های خیام» (چاپ 1344، قطع جیبی، انتشارات امیرکبیر)، «صادق هدایت»، بخش مقدمه، ص 53.

32- «پروین دختر ساسان» (چاپ 1344، قطع جیبی، انتشارات امیرکبیر)، «صادق هدایت»، مقاله­ی «مرگ»، ص 121.

33- شاعر معروف «نیما یوشیج»، این نکته را که گفتیم «زبان شخصیتهای داستانهای هدایت معمولاً زبان حال خود اوست»، در ضمن نامه­ای به «صادق هدایت» در رابطه با داستان «س. گ. ل. ل»، بدین نحو تصریح می­کند: «در آن نوول که یک پروفسور از یکنواختی زندگی مجبور به خودکشی می­شود، مفهوم یکنواختی فکر خود نویسنده است که بنا بر شرایط دوره گرفته شده.» و نیز به عنوان مثال، در ارتباط با داستان «آخرین لبخند» (از مجموعه­ی «سایه روشن») می­نویسد: «پرسوناژ، نوع تفکرات و تکلمات خود را از دست داده، به جای آنها خود نویسنده است که دارد آن طور که دلش می­خواهد، حرف می­زند.» (نامه­های نیمایوشیج»، به کوشش «سیروس طاهباز» و نظارت «شراگیم یوشیج»، ص 125 و 114).

ضمناً در مورد نکته­ی مزبور، در «نقد آثار صادق هدایت» آمده است: «بیشتر آدمهای داستانی هدایت – از نظر نگرش به زندگی – سایه روشنهای زندگانی خود او را به نمایش می­گذارند.» (ص 57.)

34- «نقد آثار صادق هدایت»، «عبدالعلی دستغیب»، ص 94.

35- «همان کتاب»، ص 93.

36- «همان کتاب»، ص 86.

برای احتراز از سوء برداشت، همین جا باید بیفزاییم که ما با این نکته موافقیم که هدایت در «بوف کور» (و نیز جاهای دیگر) «منتقد راستین رویدادهای زمانه­ی خویش است.» (نقد آثارصادق هدایت، ص 74.) به بیان دیگر، در آثار هدایت، واقعیتهای اجتماعی منعکس شده را از نظر دور نداریم (توجه شود به «نقد آثار هدایت»، ص 205.) اما نویسنده­ی مزبور (براساس دلایلی که در متن ارائه کرده­ایم)، به طور کلی و رویهمرفته، به نقد و نفی هر نوع زندگی (نه فقط زندگی زمانه­اش) پرداخته است. اگر هم احیاناً در اثری مثل «آب زندگی»، جهان نگری دیگری را بروز داده، امری موقتی بوده است. (مراجعه شود به پاورقی 25.)

37- «نقد آثار صادق هدایت»، ص 46.

38- در این رابطه، نویسنده­ی «بررسی ادبیات امروز ایران»، نوشته: «کسی که آثار هدایت را از دید انسانی خوانده باشد می­داند که او مردی نرمدل و مردم دوست بوده و هرگز آرزوی جوانمرگی دیگران را در دل نپرورده است. پس چنین کسی اگر سخن از دردهای زندگی می­گوید، بدان دلیل است که می­خواهد این دردها درمان پذیرد. می­گوید: «من فقط برای سایه­ی خودم می­نویسم که جلو چراغ به دیوار افتاده است ...» پس او درس خودکشی نمی­دهد.» (بررسی ادبیات امروز ایران، «دکتر محمد استعلامی»، ص 117.

البته ما نیز نرمدلی هدایت را می­پذیریم و نمی­گوییم وی آرزوی جوانمرگی دیگران را در دل پرورده است. همچنین (همان گونه که در متن هم، مبسوط گفته­ایم) می­پذیریم که و می­خواسته دردهای زندگی درمان پذیرد. اما باز تکرار می­کنیم که به درمان یا داروی حیات بخشی نرسیده و حیات و هستی را بدون مضمون ارزشمند و دلبستگی زا دانسته است. این که هدایت نوشته: «من فقط برای سایه­ی خودم می­نویسم ...»، حتی اگر هم بیانگر این مطلب باشد که وی نمی­خواسته برای دیگران خط مشی زندگی تعیین کند (در عین حال که این جمله، چنانکه «آل احمد» در «هدایت بوف کور» - از «هفت مقاله»، ص 17 – بیان کرده، نشانگر اختناق روزگارش بوده)، باز قابل انکار نیست که آثار «هدایت» و از همه مهمتر زندگی­اش –چه او بخواهد و چه نخواهد – تأثیر خویش را در دیگران (بالاخص نسل جوان، که تأثیرپذیرتر است)، خواهد گذاشت. مسلم است که وقتی داستانها و از همه گویاتر انتحارش، مبیّن و مروج پوچگرایی­اند، حتی اگر خود او هم برای دیگران چنین چیزی را نخواسته باشد، به ناچار برای عده­ای که مجهز به جهان­بینی ضدپوچی قوی و مستدلی نیستند، بدآموز بوده، درس خودکشی خواهند داد.

39- «نوشته­های بی­سرنوشت»، «محمدعلی اسلامی ندوشتن»، مقاله­ی «یادی از صادق هدایت»، ص 100.

40- مضمون سخن مذکور را در کتاب «درد اهل قلم» می­توان یافت. وقتی از نگارنده­ی کتاب، در ضمن یک سخنرانی پرسیده می­شود: «در سخنرانی خود ذکر کردید که ممیزی باعث پوچگرایی می­شود آیا عوامل دیگری نیز در این امر دخالت دارند یا فقط سانسور صرف علت است. اصولاً عواملی را که پوچگرایی را به وجود می­آورد توضیح دهید»، وی در پاسخ می­گوید: «مسلم است که سانسور هنر و فرهنگ را به انحطاط و انحرافهای گوناگون می­کشاند. اما علاوه بر سانسور، هنر و فرهنگ منحط و منحرف در برخی جوامع زمینه­ی اجتماعی دارند. می­دانیم در هر اجتماعی گروهها و قشرهای گوناگون وجود دارند. بعضی از این گروهها زوال یابنده و میرنده­اند و بعضی دیگر بالنده و سرشار از زندگی. گروههای اجتماعی که در حال احتضارند زیر پایشان خالی است و به این علت جز بیهودگی و مرگ چیزی رویاروی خود نمی­بینند و هنر و فرهنگ این گروهها نیز انعکاسی از بیهودگی و پوچی احتضار و جان کندن آنهاست ...» (درد اهل قلم، «باقر مؤمنی»، ص 37 و 38.) بد نیست بیفزاییم که آقای «مؤمنی»، از جمله نویسندگانی است که «صادق هدایت» را معتقد به «پوچی جهان» و دارای «دنیایی مالیخولیایی» دانسته («رودررو»، «باقر مؤمنی» ص 12 و 43.)

41- یکی از دلایل واضح آن اینکه، وقتی نویسنده­ی مزبور در دورانی که «ح. م. حمید»ها میداندار یا متولّی پهنه­ی ادب و هنر بوده­اند، با چشمان خود نمی­بیند که دیگران کار او را ارج بنهند («نقد آثار صادق هدایت»، ص 46 و 47.) به عنوان اعتراض به جامعه­ی هنرنشناس معاصرش که قدر او را ندانسته و نسبت به او بیدادگری کرده، دست به خودکشی می­زند» (همان کتاب، ص 62).

جای تعجب است که منتقد محترم، آقای «عبدالعلی دستغیب»، از مقابل عمل خودکشی هدایت، چنین ساده و توجیه­گرانه رد می­شود! عمل انتحار، در مقابل این بیداد که جامعه از آدمی تقدیر به عمل نیاورد، نه تنها کاری حماسی نیست بلکه نشانه­ی واضح «ضعف نفس» است.

42- در کنار ضعفهای اساسی مربوط به نگرش «هدایت» در مورد حیات و هستی و بعضی موضوعات دیگر، البته از نقاط مثبت هم باید سخن گفت. یکی از این نقاط مثبت، شناخت وسیع او از فولکلور مردم است. در این رابطه، غیر از «نیرنگستان»، آثار دیگرش نیز نمونه­های روشنی از آشنایی عمیق وی با فرهنگ مردم است.

43- «یادداشتها و نوشته­های فلسفی و اجتماعی»، «احسان طبری»، ص 177 و 126.

مضمون مطلبی که از آقای «طبری» ذکر شد، در نوشته دیگرشان به نام «مسائلی از فرهنگ هنر و زبان» (مجموعه­ی مقالات) نیز – آن هم به طور مشخصتر و در رابطه با هدایت – مطرح شده است:

«هدایت مانند «کامو»، و مدتها پیش، خود را «بوف کور»، یک «انسان زائد»، یک «انسان غریبه» احساس می­کرد. نه هدایت و نه کامو نخواستند از نوعی «مشاهده­ی واقعیت» CONSTATIONDE FAIT فراتر بروند. مطلب «انسانهای زائد»، مطلب «تضاد بوف­های کور با دنیای رجاله­ها»، مطلب مهمی است؛ ولی این مسئله انسان­شناسی (آنتروپولوژیک) و زیست­شناسی (بیولوژیک) نیست. این یک مسئله تاریخی – اجتماعی است و آن را نه از راه خودکشی و اعلام پوچی زندگی، بلکه از طریق تلاشهای مرارتبار دیگری باید حل کرد: رهایی انسان در نبرد اوست.» («مسائلی از فرهنگ و هنر و زبان»، ص 115.

44- توضیح و نقادی گسترده­ی بحث مزبور، توسط نگارنده، در مباحث بخش «بررسی مبانی التزام در قلمرو فلسفه و هنر» صورت گرفته است. به آن مراجعه شود.

45- «یادداشتها و نوشته­های فلسفی و اجتماعی»، «احسان طبری»، ص 127.

46- ایرادی که بر نوشته­ی آقای «طبری» گرفته شد به آقای «دستغیب» نیز وارد است. ایشان نوشته­اند: «زندگانی پوچ نیست و مرگ نیز پایان کار نیست. کارهای ما، هر اندازه خرد که باشد، در جریان زندگی دیگران و تاریخ ادامه پیدا می­کند، و در سرنوشت آیندگان اثر می­گذارد.» (نقد آثار صادق هدایت، ص 62.)

در مورد اینکه به چه دلیل زندگانی پوچ نیست، منتقد محترم، دلیلی را از «کامو» ذکر کرده­اند که البته سست و غیرمنطقی است و ما آن را در «بررسی مبانی التزام در قلمرو فلسفه و هنر»، مورد نقادی قرار داده­ایم. اما راجع به این مطلب که «مرگ پایان کار نیست ...»، باید گفت: درست است که کارهای ما، به هر اندازه که باشد، در سرنوشت آیندگان اثر می­گذارد، لیکن مبنای بحث این است که وقتی من فرد نابود می­شوم و سرنوشت آیندگان (با همه­ی تأثیراتی که از اعمال می­پذیرد) هیچ سود و زبان واقعی برای من ندارد و دردی را از دردهای من دوا نمی­کند، چرا زندگانی را بی­معنا و عبث ندانم و حیات خود را وقف تکامل آیندگان سازم؟

47- «بوف کور»، چاپ 1356، قطع جیبی، انتشارات جاویدان، «صادق هدایت»، ص 52.

48- «همان کتاب»، ص 47.

49- «همان کتاب»، ص 51.

50- «همان کتاب»، ص 47.

51- «همان کتاب»، ص 41.

52- «همان کتاب»، ص 54 و 55.

53- «همان کتاب»، ص 47.

54- «همان کتاب»، ص 48.

55- «همان کتاب»، ص 55 و 56.

56- «همان کتاب»، صص12،4543.

57- «همان کتاب»، ص 40 و 88..

58- «همان کتاب»، ص 25.

خوب است بیفزاییم که این گونه «مشابهت»ها در بعضی نوشته­های دیگر «هدایت» تکرار شده. مثلاً. در داستان «گرداب» نوشته شده:

«[همایون] در بین راه برخورد به یک پسر بچه­ی کبریت فروش. او را صدا زد. یک کبریت خرید، ولی به صورت او که نگاه کرد، دید چشمهای زاغ، لب کوچک و موی بور داشت. یاد بهرام افتاد؛ تنش لرزید و راه خود را در پیش گرفت.» («سه قطره خون»، «صادق هدایت»، ص 52.) ایضاً توجه شود به مشابهت «عباس» و «میرزا احمدخان» در داستان «سه قطره خون».

59- «همان کتاب»، ص 47.

60- «همان کتاب»، ص 45 و 56.

61- «همان کتاب»، ص 38.

62- «همان کتاب»، ص 81.

63- «همان کتاب»، ص 47.

64- «همان کتاب»، ص 47.

65- «همان کتاب»، ص 70.

66- «همان کتاب»، ص 77.

67- دلیل «اثیری» بودن آن دختر چیست؟

«او با آن اندام اثیری، باریک و مه­آلود، با آن دو چشم درشت متعجب و درخشان که پشت آن زندگی من آهسته و دردناک می­سوخت و می­گداخت، او دیگر متعلق به این دنیای پست درنده، نیست. نه، اسم او را نباید آلوده به چیزهای زمینی بکنم.»

و نیز:

«او نمی­توانست با چیزهای این دنیا رابطه و وابستگی داشته باشد. مثلاً آبی که او گیسوانش را با آن شستشو می­داده بایستی از یک چشمه­ی منحصر بفرد ناشناس و یا غار سحرآمیزی بوده باشد. لباس او از تاروپود پشم و پنبه­ی معمولی نبود و دستهای مادی، دستهای آدمی آن را ندوخته بود. او یک وجود برگزیده بود ...» (همان کتاب، ص 10 و 11 و 16.)

68- همان، ص 14. می­بینیم این عشق هم «عشق جنسی» است. درست است که عشق راوی به لکاته – و در نتیجه به «دختر اثیری» - مانند عشق رجاله­ها، یک هرزگی، یک ولنگاری موقتی، (همان کتاب، ص 79.) نیست، اما در عین حال نباید عشق راوی را الهی، معنوی یا چیزی ازین قبیل دانست. بلکه آن در اساس عشق به یک «زن» است؛ آن هم چنان که در مواضع مختلف «بوف کور» به صراحت اشاره شده، عشقی است که با تمتع غریزه­ی جنسی ارتباط مستقیم دارد.

69- دلیل این مطلب، مشابهت «دختر اثیری» است با «لکاته». مشخصات «دختر اثیری» چنین است: «چشمهای مورب ترکمنی که یک فروغ ماوراء طبیعی و مست کننده به هم پیوسته، لبهای گوشتالوی نیمه باز، لبهایی که مثل این بود که تازه [...] موهای ژولیده­ی سیاه و نامرتب دور صورت مهتابی او را گرفته بود و یک رشته از آن روی شقیقه­اش چسبیده بود. لطافت اعضاء و بی­اعتنایی اثیری حرکاتش از سستی و موقتی بودن او حکایت می­کرد. فقط یک دختر رقاص بتکده­ی هند ممکن بود حرکات موزون او را داشته باشد.» (همان کتاب، ص 13.) به علاوه این که انگشت سبابه­ی دست چپش را می­خورد. (همان کتاب، ص 19.)

و خصوصیات ظاهری «لکاته» نیز بدین نحو است:

«نمی­دانم چرا گذارم به خانه­ی پدر زنم افتاد. پسر کوچکش، برادر زنم، روی سکو نشسته بود، مثل سیبی که با خواهرش نصف کرده باشند، چشمهای مورب ترکمنی، گونه­های برجسته، رنگ گندمی، دماغ شهوتی، صورت لاغر ورزیده داشت. همین طور که نشسته بود، انگشت سبابه­ی دست چپش را به دهنش گذاشته بود.» (همان کتاب، ص 55.)

باید بر وجوه اشتراکی که از مشخصات مدکور به دست می­آید این را نیز افزود که راوی «بوف کور»، پس از دو ماه و چهار روز دوری از «لکاته»، وقتی در رختخواب زنش می­خوابد به آرامش رسیده و خوابی راحت می­کند. (همان کتاب، ص 46.) درست بعد از همین مدت، یعنی پس از دو ماه و چهار روز جستجو دنبال «دختر اثیری» نیز، راوی او را پیدا می­کند و در حالتی قرار می­گیرد که در حکم یک خواب ژرف بی­پایان است. (همان کتاب، ص 15 و 18.)

70- با توجه به کل مطالبی که تاکنون در رابطه با «بوف کور» گفته شد، می­توان به برداشتی «فرویدی» از آن (مسئله­ی «عقده­ی ادیپ» و قضایای مربوط به آن) رسید. البته ما اصرار نداریم که حتماً چنین است و عشق راوی به لکاته، در واقع گرایش و علاقه­ی جنسی اوست به مادر خود و ... اما در عین حال هم نمی­توان (با وجود دلالت نسبتاً قوی ظاهر کتاب بر امر مذکور) با قاطعیت به نفی آن پرداخت. اینکه در این مورد، آقای «دستغیب» گفته­اند: «تفسیر بوف کور بر مبنای عقده­ی اودیپ در صورتی درست است که نظریه­ی فروید کاملاً اثبات شده باشد» (نقد آثار صادق هدایت، ص 201)، کلامی نادرست است. زیرا ممکن است نویسنده­ای به دلیل اعتقادی که خود به یک نظریه (اجتماعی یا فلسفی یا روانی و یا ...) دارد (صرف نظر از اینکه آن نظریه، برای دیگران کاملاً اثبات شده یا نشده باشد) آن را در نوشته­اش به نحوی منعکس سازد. چنانکه مثلاً یک نویسنده­ی «ناتورالیست»، چون بر اساس یک نظریه­ی خاص، معتقد است بدی و فساد به ذات آدمها ارتباط دارد، داستانهایش نیز بر پایه­ی آن نوشته شده و بیانگر آنند. حال آنکه به قول آقای «دستغیب»، ممکن است آن نظریه، کاملاً اثبات هم نشده باشد.

71- «بوف کور»، ص 63.

72- چنانکه پیداست، راوی «بوف کور» که در ورطه­ی «پوچی و تردید» سرگردان شده، هیچ راه نجات و رستگاری واقعی پیش رو نمی­بیند. درست است که برای فراموشی دردهای خود به شراب و تریاک پناه می­برد، ولی چنانکه خود او صریحاً می­گوید: «تأثیر این گونه داروها موقت است و به جای تسکین، پس از مدتی بر شدت درد می­افزاید.» (بوف کور، ص 9.) اما «رستگاری از راه هنر» چطور؟ در «نقد آثار صادق هدایت» آمده است: «گویی هدایت به گونه­ای «رستگاری از راه هنر» باور دارد.» («نقد آثار صادق هدایت»، «عبدالعلی دستغیب»، ص 54.)

باید گفت چه رستگاری­ای؟ وقتی خود راوی می­گوید برای کشتن وقت و گیج کردن خویش، شغل مضحک نقاشی را اختیار کرده («بوف کور»، ص 11). آیا به وسیله­ی چنین کاری می­توان به رستگاری رسید؟ و آیا با صراحت قلم نویسنده­ی «بوف کور» در نفی چنین رستگاری­ای، جای انتساب موضوع مزبور، ولو با قید «گویی»، به هدایت وجود دارد؟

73- بنابراین، خطاست که همچون آقای «طبری»، علت تنفر و بیگانگی «بوف کور» از «رجاله­ها» را در «روشنفکر جدی و اصیل و در عین حال قرص و بی­تزلزل و دارای یک پاکیزگی بلورآسا» («مسائلی از فرهنگ و هنر و زبان»، «احسان طبری» ص 107) بودن «بوف کور» (و به قول «طبری»: یعنی هدایت) بدانیم. چنانکه گفتیم، علت، در اصل، همان «ناکامی و محرومیت در عشق جنسی» است نه غیر از آن.

74- «سگ ولگرد»، داستان «سگ ولگرد»، ص 14.

75- «همان کتاب»، داستان «تخت ابونصر»، ص 81.

76- «سه قطره خون»، داستان «گرداب»، ص 56.

77- «همان کتاب»، داستان «داش آکل»، ص 76 و 77.

78- «همان کتاب»، داستان «صورتکها»، ص 152.

79- «همان کتاب»، داستان «لاله»، ص 133 و 135.

80- «همان کتاب»، ص 144.

81- «سگ ولگرد»، داستان «تجلی»، ص 104.

82- «سه قطره خون»، داستان «مردی که نفسش را کشت»، ص 209 و 210.

83- آنچه که در زدگی و بیهوده­گرایی «میرزا حسینعلی» نقش عمده دارد، «عاطفه» است نه «منطق». زیرا دلیل ندارد اگر کسی دید به اصطلاح، مراد و راهنمایش منحرف است، دست از اصل «حقیقت و راه» بشوید. خطاست که «میزان» ها را با افراد بسنجیم، بلکه افراد را باید با «میزان» ها سنجید. جالب این است که در خود داستان، نکته­ای طرح گردیده که اگر «میرزا» در آن عمیقتر تأمل می­کرد، می­توانست از «پوچی و خودکشی» مصون بماند:

«آیا راست بود؟ آیا اشتباه نکرده؟ شیخ ابوالفضل که به او کشتن نفس را قبل از همه چیز توصیه می­کرد؟ آیا خودش نتوانسته درین مجاهده فایق بشود؟ آیا خود او لغزیده و یا او را اسباب دست خودش کرده و گول زده است؟ دانستن این مطلب برای او خیلی مهم بود. اگر راست است آیا همه­ی صوفیان همین طور بوده­اند و چیزهایی می­گفتند که خودشان باور نداشته­اند و با اینکار به مرشد او اختصاص دارد و میان پیغمبران، او «جرجیس» را پیدا کرده؟» (سه قطره خون، داستان «مردی که نفسش را کشت»، ص 207.)

نکته­ی مزبور، در عین سادگی، اهمیت زیادی دارد. به راستی آیا می­شود با اثبات «انحراف و نفاق» یک نفر ظاهر الصلاح از یک تیپ و گروه، همه را «منحرف و ریاکار» دانست و از همه­ی افراد آن جماعت دلزده شد و قطع امید کرد و در گرداب افتاد؟

84- «سگ ولگرد»، داستان «بن بست»، ص 58.

85- «پروین دختر ساسان»، داستان «سامبینگه»، ص 132.

86- »زنده بگور»، داستان »زنده بگور»، ص 11 و 12.

87- «همان کتاب»، ص 10.

88- «همان کتاب»، ص 11 و 18.

89- «ترانه­های خیام»، «صادق هدایت»، بخش مقدمه، ص 63.

90- «همان کتاب»، ص 31.

91- «همان کتاب»، ص 31 47.

92- «همان کتاب»، ص 31 و 47.

93- «بوف کور»، ص 77.

94- «همان کتاب»، ص 62.

95- «سایه روشن»، داستان «س. گ. ل. ل»، ص 16.

96- «همان کتاب»، داستان «شبهای ورامین»، ص 79.

97- «همان کتاب»، ص 79.

98- مرحوم «جلال آل احمد» در مقاله­ی «هدایت بوف کور» - که قبلاً به آن اشاره کرده­ایم – در مورد «آب زندگی»، نکته­ای نغز بیان کرده است:

«با سال 1320 که بندها می­گسلد، مردمی که از فشار سکوت نزدیک بوده است لال بشوند، با عجله هر چه گفتنی دارند بیرون می­ریزند ... و بعد داستان توجه مردم است به احزاب و امیدواری به یک حزب معین، این امیدواری در هدایت نیز مثل اغلب روشنفکران بیدار شده است. و «آب زندگی»، سند کتبی آن است.» («هفت مقاله»، «جلال آل احمد»، مقاله­ی «هدایت بوف کور»، ص 17.)

99- »زنده به گور»، داستان «آب زندگی» ص 69.

100- «بوف کور»، ص 75.

101- «سایه روشن»، داستان «شبهای ورامین»، ص 80.

بد نیست در مورد این نکته که «همه­ی فتنه­ها زیر سر آدمهای مذهبی بوده» بیفزاییم: اگر واقعاً چنین باشد، پس معلوم می­شود آدمهای غیرمذهبی یا ضد مذهبی، همه، انسانهای درستکار و بیگناهی هستند! راستی چه دروغ بیفروغی!

102- «سه قطره خون»، داستان «داش آکل»، ص 73 و 74.

103- «همان کتاب»، داستان «طلب آمرزش»، ص 123.

104- «همان کتاب»، ص 126.

105- «خرمگس»، «اتل لیلیان وینیچ»، ترجمه­ی «خسرو همایون­پور»، چاپ 1362، ص 13 و 14.

106- «نیکوس کازانتزاکیس»، نویسنده­ی بزرگ یونانی، در رمان «مسیح بازمصلوب» - که بعضیها گفته­اند معرف یکی از منازلی است که بر سر راه سیر فکری او قرار داشته – دو گونه چهره از مذهب را تصویر می­کند: یکی تصویر منحط از مذهب و دیگر تصویری انقلابی از آن. («مسیح باز مصلوب»، «نیکوس کازانتزاکیس»، ترجمه­ی «محمد قاضی»، ص 41.)

107- «ترانه­های خیام»، «صادق هدایت»، بخش مقدمه، ص 28.

108- «اصول کافی»، ج 1.

109- «معالم الاصول»، «شهید ثانی»، مقدمه.

110- مراجعه شود به «مناظره درباره­ی مسائل ایدئولوژیکی»، «محمدی ری شهری».

111- سوره­ی «اسراء»، آیه 36.

112- سوره «زمر»، آیه 39.

113- اصطلاح مضحکی است که چندین بار از زبان «حاجی ابوتراب» در وصف «ناصرالدین شاه» بیان می­گردد («حاجی­آقا»، ص 11 و 10، و ...)

114- »مازیار»، صادق هدایت، چاپ 1356، قطع جیبی، انتشارات جاویدان، ص 100.

115- کلام باارزشی است از «علی بن ابیطالب» در «اصول کافی»، ج 1.

116- تاریخ تمدن (بخش تمدن اسلامی)، «ویل دورانت» (به نقل از «دانش مسلمین»، تألیف «محمدرضا حکیمی»، ص 113 و 114.)

117- «همان کتاب»، ص 113.

118- برای دریافت اطلاعات بیشتر در این زمینه، مراجعه شود به «دانش مسلمین»، «محمدرضا حکیمی» و «علم از دیدگاه اسلام»، «محمدتقی جعفری» و «علم و تمدن در اسلام»، ...

119- با توجه به نکته­ی اخیر، می­توان به یکی از نواقص عمده­ی مقاله­ی «یأس فلسفی» پی برد. توضیح اینکه نویسنده­ی مقاله، در برشماری دلایلی که طرفداران «یأس فلسفی» برای اثبات نظر خویش در دست دارند، به هفت دلیل اشاره می­کند:

«1- می­گویند بشر از درون دچار نیروهای ناهمساز است که کار او را به گناه و تباهی و فساد می­کشاند.

2- می­گویند که اجتماع بشری و تضادهای آن چنان است که هرگونه کوششی را بیهوده می­سازد ...

3- می­گویند که فلسفه­­های کهن، چون عرفان ایران و فلسفه­ی بودایی هند و دین مسیح و غیره، کمابیش به همین نتایج می­رسند ...

4- می­گویند نظریه­ی نسبیت اینشتین که اساس علم را دگرگون کرده، برای علوم اجتماعی نیز قاطعیتی باقی نگذاشته و هر یقینی را مبدل به شک کرده است ...

5- می­گویند که فیلسوفانی چون شوپنهاور و نیچه، نومیدی را از نظرگاه فلسفی اثبات کرده­اند ...

6- ادعا می­کنند که آثار نویسندگان و هنرمندان بزرگ، جز تلقین یأس و نومیدی و حیرت نیست ...

7- می­گویند که مکتبهای مدعی خوش­بینی، کم و بیش دکانی بوده است که دیر یا زود پرده­ی تزویر از برابر آن افتاده ...» (یأس فلسفی، «مصطفی رحیمی»، مقاله­ی «یأس فلسفی»، ص 10 و 11).

آنچه که باید به این هفت دلیل اضافه می­شد، چیزی از این قبیل است:

«می­گویند معمای کاینات به وسیله­ی مذهب هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیده­ایم ...

یعنی یکی از براهین عمده­ای که عده­ای را به سوی «نداشتن دستگاه فکری ایمانزای منافی با پوچی» و در نتیجه به «یأس فلسفی» می­کشاند، بی­اعتقادی به مذهب می­باشد.

120- البته باز هم تکرار می­کنیم که وی در کنار این همه «نفی»ها، (جز مواردی استثنایی که مقطعی بوده و قبلاً به آن اشاره کرده­ایم و نیز علیرغم نظر «کافکا» که »معتقد است این دنیای دروغ و تزویر و مسخره را باید خراب کرد و روی ویرانه­اش دنیای بهتری ساخت.» (مقدمه­ی «گروه محکومین» «فرانتس کافکا»، از «صادق هدایت»، ص 175)، به «اثبات» و قبول یک زندگی آرمانی و دنیای بهتر قابل دلبستگی نرسیده، غرق در گرداب «دلمردگی» می­گردد.

121- «سگ ولگرد»، داستان «دن ژوان کرج»، ص 36 و 37.

122- «حاجی آقا»، «صادق هدایت»، ص 13 و 14.

123- دقت در این تعبیر، معنی «رجاله­ها» را در «بوف کور» به وضوح روشن می­سازد.

124- «حاجی آقا»، ص 89.

125- این هم یکی دیگر از نقاط مثبت هدایت است. چون صرف­نظر از اینکه طرح و بیان مؤثر این گونه «مظلومیت»ها همراه با ایمان و امید به دنیای بهتر باشد یا نباشد، به هر حال می­تواند گامی مثبت در جهت نفی آنها باشد.

126- »زرین کلاه در این وقت تمام بدبختیهای دوره­ی زندگی­اش جلو او مجسم شد. فحشهایی که شنیده بود، کتکهایی که خورده بود، از همان وقت که بچه­ی کوچک بود مادرش یک مشت بر او می­زد و یک تکه نان به دستش می­داد و پشت در خانه­شان می­نشاند و او با بچه­های کچل و چشم دردی بازی می­کرد. هرگز یک روی خوش با کمترین مهربانی از مادرش ندیده بود ...» («سایه روشن»، داستان «زنی که مردش را گم کرد»، ص 36 و 37).

127- «پنج سال پیش، یک شب که همه خوابیده بودند، سید جعفر مست وارد خانه شد و صبح، صغرا زنش را خفه شده در اطاق او پیدا کردند.» («سه قطره خون»، داستان »چنگال»، ص 173 و 174.)

128- «... ولی مثل اینکه دقیقه­های خشتون قیمتی بود. با شتاب سفید را پس زد و صورت روشنک با موهای ژولیده و مژه­های بلند از زیر آن بیرون آمد که چشمهایش بسته بود و آهسته نفس می­کشید. خشتون سرش را نزدیک او برد، نفس مرتب او را گوش داد. بچه عرق می­ریخت، بعد، خشتون شمشیر را از گوشه­ی اطاق برداشت، چیزی زیر لب خواند و با نوک شمشیر روی زمین، دور تخت را خط کشید و خودش بالای سر دختر، در خط ایستاد. از روی ورق کتابی، جلو روشنایی پیه سوز شروع کرد به خواندن عزایم. بعد از اینکه تمام شد، دستها و پاهای روشنک را محکم به نیمکت بست، شمشیر را برداشت و به یک ضربت، سر آن را در گلوی روشنک فرو برد ...» («سه قطره خون»، داستان «گجسته دژ»، ص 262).

129- «فقط روزی دو ساعت ما حق تفریح و گردش داشتیم. لباسها به تنمان چین خورده بود و چرک شده بود. لباس زیر نداشتیم. زمستان هوا 40 یا 50 درجه زیر صفر بود و تابستان در 30 درجه حرارت ما مثل حیوانات چهار پا در آغل حبس بودیم. به علاوه، حریق، ناخوشیهای مسری و وقایع وحشت­انگیزی که رخ می­داد، همه­ی اینها بدتر از جنگ بود. گاهی از میان ما یکی دیوانه می­شد. یک شب من با رفقا ورق بازی می­کردم. یکی از رفقا تبر به دوش وارد شد و چنان ضربت شدیدی روی میز زد که همه­مان از جا جستیم و اگر تبر را از دستش نگرفته بودند همه­مان را تکه پاره کرده بود. یک نفر از اهالی مجار دیوانه شده بود. ادای سگ را در 
می­آورد، دائم پارس می­کرد و اسباب سرگرمی ما شده بود.» («سگ ولگرد»، داستان «کاتیا»، ص 66 و 67.)

130- «از همان بچگی آبجی خانم را مادرش می­زد و با او می­پیچید ولی ظاهراً روبه­روی مردم روبه­روی همسایه­ها برای او غصه­خوری می­کرد دست روی دستش می­زد و می­گفت: «این بدبختی را چه بکنم هان؟ دختر به این زشتی را کی می­گیرد؟ می­ترسم آخرش بیخ گیسم بماند! یک دختری که نه مال دارد، نه جمال و نه کمال، کدام بیچاره است که او را بگیرد؟»

از بس که این جور حرفها جلو آبجی خانم زده بودند او هم به کلی ناامید شده بود و از شوهر کردن چشم پوشیده بود.» («زنده به گور»، داستان «آبجی خانم»، ص 49.)

131- «همین پریروز که عیدقربان بود رفتم خانه­ی یکی از اعیان که پیشتر معلم سرخانه­شان بودم. به من گفتند که بروم دعا برای گوسفند بخوانم. قصاب بی­مروت حیوان زبان بسته را بلند کرد به زمین کوبید. داشت کاردش را تیز می­کرد، حیوان تقلا کرد، از زیر پایش بلند شد. نمی­دانم چه روی زمین بود، دیدم چشمش ترکیده ازش خون می­ریخت. دلم مالش رفت، به بهانه­ی سر درد برگشتم، همه­ی شب هی کله­ی خون­آلود گوسفند جلو چشمم می­آمد ..» («سه قطره خون»، داستان «محلل»، ص 224.)

132- حساسیتی که رگه­هایی از اشرافیت را به صورت زودرنجی و بیتابی در خود به همراه داشته است. (رجوع شود به پاورقی شماره­ی 42.)

133- »هفت مقاله»، «جلال آل احمد»، مقاله­ی «هدایت بوف کور»، ص 18.

134- مسئله­­ی «بیگانگی با دیگران» از مسائل مهمی است که در مواضع مختلفی از آثار «هدایت» دیده می­شود. مثلاً در داستان «سگ ولگرد»:

»از وقتی که در این جهنم دره افتاده بود ... یک نفر پیدا نشده بود که دست نوازشی روی سر او بکشد، یک نفر توی چشمهای او نگاه نکرده بود ...»

یا در داستان «بن بست»:

«در اداره تمام وقت شریف، پشت میز قهوه­ای رنگ پریده، در اطاق بالاخانه­ی اداره­ی مالیه می­گذشت. خمیازه می­کشید، لغت لاروس را ورق می­زد و عکسهای آن را تماشا می­کرد ... او با همکاران و رؤسای سایر ادارات مراوده و جوششی نشان نمی­داد. کناره­گیری و گوشه­نشینی را اختیار کرده بود.»

یا در داستان «تاریک خانه»:

«من هیچ وقت در کیفهای دیگرون شریک نبوده­ام ... یه وقت بود داخل اونا شدم، خواستم تقلید سایرین رو در بیاورم، دیدم خودمو مسخره کرده­ام هر چی رو که لذت تصور میکنن همه ور امتحان کردم، دیدم کیفهای دیگرون به درد من نمی­خورد. حس می­کردم که همیشه و در هر جا خارجی هستیم، هیچ رابطه­ای با سایر مردم نداشتم ...» («سگ ولگرد»، ص 12 و 41 و 119 و 12.)

همچنین در داستان «داود گوژپشت»:

«داود از خودش و از دیگران بیزار و همه از او گریزان بودند. اما او تا اندازه­ای عادت کرده بود که همیشه یک زندگانی جداگانه بکند.» («زنده به گور، داستان «داود گوژپشت»، ص 38.)

135- با توضیح نسبتاً مبسوطی که داده شد، اینک می­توان با اشکال این کلام «آل احمد» که گفته است: «خودکشی هدایت را بخصوص باید درین فریب پنج – شش ساله (1320 – 1325) جست.» (هفت مقاله، «جلال آل احمد»، مقاله­ی «هدایت بوف کور»، ص 18) پی برد. این نظر درست نیست که مهمترین علت خودکشی نویسنده­ی «بوف کور» را در قضایای اجتماعی– سیاسی روزگار وی بدانیم. دقت شود! ما نمی­خواهیم تأثیر مهم آن قضایا را در انتحارش نفی کنیم (چنان که در متن نیز به وجود تأثیر مذکور، حتی به نقل از «آل احمد»، صحه گذاشته­ایم)؛ اما در واقع، علت عمیقتر و تعیین کننده­تر این امر که در جریان یکساله­ی 24-25، آوار دیوار امیدواریها بیش از همه بر سر «هدایت» می­ریزد، در نداشتن سیستم فکری – فلسفی ایمانزای منافی با پوچی و یأس فلسفی بوده است. غفلت از این نکته­ی اساسی را در بعضی نوشته­های دیگر نیز می­توان مشاهده کرد؛ از جمله در نوشته­ی «خودکشی صادق هدایت»؛ آنجا که دکتر «شاهکار» می­گوید: «صادق مردم را دوست داشت، از رنج مردم، از بی­عدالتی، از نامردیها درد می­کشیده، او تاب مقاومت نیاورد و با نظم و ترتیب به زندگی خود خاتمه داد ...» («خودکشی صادق هدایت»، «اسماعیل جمشیدی»، ص 95.)

می­بینیم در اینجا نیز در این مورد که چرا آن نویسنده «تاب